Если таким образом в мифах об Агура-Мазда и Ангро-Майнью мы можем прощупать первобытный миф о братьях демиургах, близнецах-врагах, все же в Авесте и тем более в пехлевийской литературе эти образы выступают достаточно модифицированными. Перед нами персонажи первобытного мифа, уже имеющего тенденцию перерастания в новое качество, превратившееся, с одной стороны, в могущественного бога, творца мира, и в его вечного врага — злобного сатану. Если в мифе о них мы находим немало элементов, восходящих к первобытному анимистическому дуализму как системе мировоззрения, мы все же не можем непосредственно из данного мифа почерпнуть доказательств связи его с дуальной организацией, как таковой. Хотя, конечно, это и можно доказать косвенным путем — путем вскрытия взаимосвязи мифа о близнецах-врагах, дуалистической космогонии и дуализма фратрий у первобытных народов, однако, если бы нам удалось найти эту непосредственную взаимосвязь на нашей почве, наши выводы были бы значительно более прочны.

Близнечно-дуалистический генеалогический миф, тесно связанный с делением народа на две ритуально-враждебные между собой территориально обособленные половины, первоначально связанные перекрестным браком, мы находим живущим до настоящего времени в легендах двух маленьких княжеств гиндукушских яфетидов — буришков, или йешкунов, опубликованных Биддельфом.

Согласно этим легендам буришкские княжества Хунза и Нагер, главные селения которых расположены одно против другого на двух берегах реки, первоначально составляли одно владение. Правитель этого владения Майру-хан имел двух сыновей близнецов — Моглота и Гиркиса. «Близнецы начали враждовать друг с другом с самого раннего возраста. Отец их, видя это и не зная как решить вопрос о престолонаследии, разделил ханство между обоими, дав Гиркису северный берег реки, а Моглоту южный». В дальнейшем Гиркис погибает от руки подосланного Моглотом убийцы, и княгиней Хунзы становится его дочь. Она и сын Моглота Камал-хан полюбили друг друга, и любовник являлся к княгине по ночам, тайно переплывая реку. От этой связи и ведут свой род нынешние правители Хунзый. «Вражда двух братьев», сообщает далее Биддельф, передавалась следующим поколениям до настоящего времени и почти обратилась в религиозный догмат как среди народа, так и правителей обоих владений⁶⁸.

Архаические корни этого мифа более чем прозрачны. Единственный из народов области древней Бактрии, сохранивший доиндоевропейский тип речи, сохранил, вместе с тем, и первобытную генеалогическую традицию, в которой все элементы зрелой дуалистической генеалогии первобытных народов сочетаются в органическом единстве с живой традицией ритуальной вражды двух половин, resp. фратрий народа. Близнецы-враги, разделение единого народа в связи с этой враждой, брак потомков врагов между собой, матрилокальность брака, две смежные области, управляемые ветвями одной династии, заселенные одним народом, вражда между половинами которого «обратилась в религиозный догмат», — все это звенья одной цепи.

Анализ авестийских легенд и восточно-иранского эпоса позволяет и здесь найти мотивы, отражающие взаимосвязь близнечного не только космогонического, но и генеалогического мифа, традиции о происхождении ритуальной вражды двух половин народа, сочетающейся с сюжетом о брачной связи враждебных героев обеих половин. Рядом с сильно абстрагированными фигурами братьев-врагов Агура-Мазды и Ангро-Майнью выступают гораздо более конкретные и менее подвергнувшиеся теологической обработке фигуры культурных героев — врагов — Ажи-дахака, с одной стороны, и убитого им Йимы, за которого отомстил его потомок Трэтаона — с другой.

«Йима, блистающий, богатый стадами»⁶⁹, сын Виванхао — Джемшид иранского эпоса — типичная фигура первобытного культурного героя, связан с образом Агура-Мазды, в качестве первого пророка которого он выступает в авестийской традиции, «воспитатель, кормитель; хранитель и хозяин земных существ», в царстве которого нет «ни ледяного ветра, ни жгучей жары, ни смерти»⁷⁰, «владелец золотого плуга и золотого бодила»⁷¹.

Йима был первым, кто, выйдя в полдень и «следуя путем солнца», взрезал землю своим золотым сошником⁷². Под его мудрым руководством земля заполнилась «стадами, людьми; собаками, птицами и огнями, блистающими и жаркими»⁷³, он своим плугом раскрыл для людей, когда им стало тесно, «новые земли для поселения», наконец, когда над миром [293] простерлась угроза страшной, все уничтожающей ледяной зимы, заменяющей в ирано-среднеазиатской мифологии всемирный потоп, Йима построил первое укрепленное селение — Вара⁷⁴, о котором мы еще будем ниже говорить, где укрыл «семя людей, животных, растений и огней, ярких, пылающих».

В Шах-намэ он выступает как культурный герой, научивший людей употреблению оружия и ткацкому искусству, скотоводству, установивший деление общества на жрецов, воинов, земледельцев и ремесленников, открывший людям сведения об употреблении драгоценных камней, металлов, лекарств, благовоний, установивший ритуал Нового Года (Науруз) в день весеннего солнцеворота и т. д.⁷⁵.

Большой интерес для нашей темы представляют обстоятельства гибели Йимы. Мы оставляем в стороне благочестивые объяснения причины его падения нарушениями законов Агура-Мазды — это, вероятно, является позднейшим морализирующим искажением мифа. Согласно Шах-намэ, он пал от руки Даххака (выступающего в Авесте под именем Ажи-Дахака), чудовищного змея (Авеста) или чудовищного человека с двумя приросшими к плечам змеями, питавшегося мозгом детей (Шах-намэ).

Как отметил уже Дармстетер, образ змея в Авесте тесно связан с образом Ангро-Майнью, которого этот автор считает лишь трансформацией древнего змея — Ажи⁷⁶. «Речная змея» — это первое создание брата-антагониста Агура-Мазды, созданное в противовес первому творению последнего — родине авестийского человечества Айрьянем-вэджо. Любопытно, что одновременно с этим Ангро-Майнью создает зиму, положившую конец жизни людей в Айрьянем-вэджо, зиму, с наступлением которой связан последний подвиг Йимы.

«Речная змея» I фаргарда Вендидада может быть таким образом увязана с Ажи-Дахака последующих частей Авесты⁷⁷.

Но в Авесте гибель Йима описана несколько иначе, чем в Шах-намэ. После своего грехопадения он был убит своим родным братом Спитйурой, распилившим его пополам⁷⁸.

Характерно, что в перечне слуг Ангро-Майнью в цитируемом месте Яшт XIX Спитйура поставлен рядом с Ажи-Дахака.

Я склонен думать (за это говорит приписывание им нашими источниками одного и того же дела, а потом я попытаюсь доказать это некоторыми другими аргументами), что Спитйура тождественен Ажи-Дахака, вернее это параллельные персонажи двух параллельных мифов, контаминировавшихся в Авесте в процессе общей циклизации мифологических представлений различных среднеазиатских и иранских племен⁷⁹. Весьма характерно, что Бундахишн рассматривает Дахака как довольно близкого родственника Йимы, возводя обоих к общему предку Фраваку⁸⁰.

Итак, миф об Йиме и Спитйуре — Ажи-Дахака раскрывается перед нами как вариант уже знакомого нам первобытного мифа о двух культурных героях, близнецах-врагах.

Но этим дело не ограничивается. В версии Шах-намэ выступает пока еще не встречавшаяся нам сторона исследуемого мифологического комплекса: связь рассказа о братьях-врагах с формами организации брака — Даххак, убийца Джемшида (и как мы видим, первоначально его брат) женится на двух сестрах Джемшида — Шехрназ и Эрневаз, как бы реализуя этим действующее в первобытном обществе право супружества мужчины одной фратрии на женщин противоположной фратрии. Нас но должно, конечно, смущать, что если принять нашу идентификацию — сестры Джемшида будут одновременно и сестрами Даххака. Сам термин «сестра», выступающий в Шах-намэ в своем новейшем смысле, связанном с описательной системой родства новоперсидского языка, звучал, конечно, в первоначальном варианте мифа совершенно иначе. Важно, что речь идет здесь о родственницах Джемшида, о женщинах, близких ему не только телесно, но и духовно, resp. социально, что выявляется во всем их поведении в момент столкновения Даххака и Феридуна. Это прежде всего женщины враждебной Даххаку общественной группы и одновременно его жены. Не надо забывать, что близнецы первобытных мифов, являясь братьями, являются одновременно представителями разных фратрий — факт, с точки зрения обычных норм первобытного строя, невозможный, по мифологически вполне законный. Бундахишн дает нам не менее характерные данные. Оказывается, и Йима и его сестра сочетались браком с дэвами⁷¹, что позднейшая жреческая морализация рассматривает как одно из грехопадений Йимы. На деле перед нами снова отражение брака представителей фратрии Агура-Мазды (Йима и его сестры) с представителями фратрии Ангро-Майнью.

Обратимся ко второму комплексу — комплексу Ажи-Дахака и Трэтаоны.

Ажи-Дахака — тотемическая ипостась [294] Ангро-Майнью — чудовищный змей или человек, наделенный чертами змея, связанный, как мы показали, с «речной змеей» Вендида I, корреспондирует, как Йима с Ямой, с Ахи, облачным драконом индийской мифологии⁸².

Итак, перед нами комплекс мифологической змеи, связанной с источниками влаги, в первую очередь влаги небесной. Ему противостоит Трэтаона, также связанный с комплексом воды. Трэтаона — Феридун, сын Атвья, тождественного с ведийским Трита (Траитана) Аптья — «сыном воды»⁸³, по Бундихишну, потомок Йима в 9 колене. Но если в лице Ажи-дахака перед нами выступает в качестве хозяина вод чудовищная змея, то Трэтаона и Атвья связаны с другим животным образом. Это — бык. В Авесте род Атвья характеризуется как «богатый быками».

«Будь богат быками, как потомки Атвья, богат конями, как Пурушаспа», — читаем мы в Яшт XX (к этому тексту мы еще вернемся ниже).

В Шах-намэ бычьи черты Феридуна выступают еще резче. Он, после того как отец его (Аптья-Йима?) погиб от рук Даххака, вскормлен нашедшей его коровой Бермая. Она также погибает от руки Даххака, и, выросши, Феридун является мстить Даххаку, вооруженный железной палицей, увенчанной головой быка:

«Он станом кипарис, с лицом как у царей

И опоясан он и ходит с видом царским,

В руке же палица с бычачьей головой»⁸⁴.

Поразив Даххака, Феридун приковывает его к горе Демавенду, где чудовище остается до конца мира⁸⁵.

В дальнейшем быкоглавая палица выступает как символ власти каянидских царей и как распространенное вооружение древне-иранских воинов⁸⁶.

Любопытно указать, что быкоглавая палица Феридуна переживает в персидском вооружении вплоть до конца Средневековья⁸⁷.

Не менее характерен быкоглавый посох среднеазиатских дервишей (один экземпляр такого посоха хранится, между прочим, в Московском Музее истории религии).

В Бундахишне бык — первое творение Агура-Мазды, выступает, как мы видели, в качестве одного из важнейших действующих лиц космогонической мифологии зороастризма. Из частей тела убитого Ангро-Майнью первозданного быка возникают растения. Из семени быка зарождаются животные. На спине священного быка Сарсаока 9 родов людей переправляются через море Вурукаша, чтобы заселить вновь созданные земли — Киршвары⁸⁸.

«Духу быка» посвящен ряд гимнов Авесты⁸⁹.

В свою очередь, речная змея — первое творение Ангро-Майнью, и образ змеи как враждебного миру Агур-Мазды существа, проходит через всю мифологию Авесты и Бундахишна.

Перед нами выступает таким образом весьма характерный комплекс борющихся между собой мифических героев, тотемический образ каждого из которых совершенно прозрачен. Бык и змея, враги-антагонисты и, в архетипе, братья-близнецы выступают перед нами как два, пожалуй, наиболее фундаментальных образа среднеазиатско-восточно-иранской мифологии.

Отмеченная нами связь этого проявления дуалистической мифологии на изучаемой нами территории с явлениями брачной жизни ярко выступает и дальше. Нам уже пришлось отмечать⁹⁰ наличие отражения первобытного генеалогического мифа в красивом романе о любви Заля — потомка Феридуна и Рудабэ — дочери Даххакида Михраба, плодом которой явился величайший из героев восточно-иранско-среднеазиатского эпоса Рустем. Интересно, что и с самим Рустемом связано сказание о женитьбе его на дочери одного из князей враждебного Турана. Здесь в исследуемом мифе вплетается третий комплекс братьев-врагов, связанный со сказанием о сыновьях Феридуна. Здесь речь идет о трех братьях, но один из них, Сельм, является в достаточной мере бледной фигурой. Действительными действующими лицами выступают Иредж и его убийца — Тур. И вот потомок Иреджа Рустем приезжает в город потомка Тура — Семанганского царя и вступает в брак с его дочерью Техминэ. У них родится Сохраб, впоследствии неузнанный и убитый в сражении отцом.

В сказаниях о Рустеме мы соприкасаемся еще с одним мифологическим циклом, записанным, правда, на другой территории, но в близко родственной населению Средней Азии этнографической среде — в Причерноморской Скифии. Я имею в виду записанные Геродотом генеалогические сказания скифов, со всей убедительностью показывающие, что в первоначальном варианте мифа о Рустеме, как и в мифах о Трэтаоне и Йиме, выступали одни и те же элементы, и лишь позднейшая циклизация на почве Восточного Ирана и Средней Азии, увязав искусственной генеалогической связью параллельные генеалогические мифы различных племен, вошедших в состав ранних государственных образований этой территории, элиминировала многое, [295] монотонно повторяющееся во всех этих мифах, выпятив в одних одни элементы, в других — другие.

Я уже отмечал близость скифских преданий .с циклом Даххака — Феридуна — Заля — Рудабэ⁹¹.

Сейчас мне представляется возможным пойти еще несколько дальше и попытаться показать, что в скифских мифах мы видим хотя и неполное, но более близкое к архаическому прототипу отражение первоначального мифа, одинаково нашедшее отражение и в мифе о Йиме и Спитйуре-Ажи-Дахаке, и в мифе об Ажи-Дахаке и Трэтаоне с его продолжением в легенде о Зале и Рудабэ, и мифе о сыновьях Феридуна с его продолжением в рассказе о Рустеме и Техминэ.

Напомню содержание скифской традиции.

Геродот⁹² рассказывает два варианта этой легенды: «скифский» и «эллиноскифский». Оба они по существу передают одно и то же, выпуская в одних случаях одни, в других другие детали и меняя имена. Весьма вероятно, что здесь два параллельных мифа, восходящие к мифологии двух различных скифских племен.

Прародителем скифов выступает по эллинской версии Геракл, — конечно, греческая замена скифского имени, почему-либо ассоциировавшаяся с именем аргосского героя. Скифская версия дает нам это скифское имя — это Таргитай — сын Зевса (опять греческая подстановка) и дочери реки Борисфена. Геракл-Таргитай (далее берем из эллинской версии) прибывает в страну, называемую Гилеей, где вступает в половую связь с обитавшей в пещере полудевушкой-полузмеей (мотив Заля — Рудабэ), которая нашла его пропавших коней (мотив Рустема). Однако Геракл, идя в Гилею, «гнал перед собой быков Гериона» (что позволяет в свете разнообразных преданий о тотеме-путеводителе видеть в образе скифского Геракла-Таргитая антропоморфизацию быка, связанного через свою мать, дочь Борисфена, со стихией воды — мотив Трэтаоны). Мною уже отмечалась связь этого мотива с тюркским мифологическим образом прародителя тюрков Огуза — слово, синонимически означающее в тюркских языках «быка» и «реку» и специально Аму-Дарью⁹³. Уходя от девушки-змеи, Таргитай-Геракл оставляет ей лук и пояс с подвешенной к нему золотой чашей, чтобы их получил достойнейший из сыновей (мотив Рустема).

Они достаются младшему из трех сыновей. Старшие изгоняются из страны (отголосок, более полно представленный в комплексах Йимы — Спитйуры и сыновей Феридуна кровавой борьбы трех, resp. двух братьев). В скифской версии братья мирно уступают младшему упавшие с неба золотой плуг, ярмо (мотив Йимы), секиру и чашу (в целом близко к мотиву Огуза)⁹⁴. Таким образом в скифском мифе перед нами выступают черты, связывающие его не только со всеми тремя звеньями генеалогического цикла Авесты — Шах-намэ, но и с тюркским циклом Огуз-кагана, позволяя видеть именно в скифском варианте дошедшую до нас в наиболее полном виде хотя и с деформацией (может быть и не в мифе, а лишь в его передаче Геродотом) очень важного звена — убийства брата братом или братьями.

Составными элементами общего прототипа всех вариантов (не считая более архаичного компонента огуз-кагановского цикла в уйгурском варианте) являются:

1) мотив о трех (двух) братьях-врагах, представителях тотемов быка и змеи;

2) о браке между представителями этих двух враждебных тотемов;

3) о золотых орудиях земледелия и скотоводства, которые получил младший (пострадавший впоследствии) брат.

В качестве также общего и очень важного элемента и скифского рассказа и мифов о Зале и Рустеме выступает матрилокальность брака и матрилинеальность наследования фратрий, отраженная во враждебной встрече с отцом — сюжет, вошедший, вероятно, из скифской среды в русскую эпическую традицию (Илья Муромец и Сокольник).

Несколько слов о сюжете трех братьев.

Если мы в Йиме признаем воплощение быка, а в Спитйуре (resp. Ажи-дахака) змеи, то тотемическое обличье третьего из братьев выступает перед нами непосредственно из самого текста Авесты. Третий брат Йимы Тахма-Урупа выступает в образе «сильной и быстрой лисицы», побеждающей Ангро-Майнью, принявшего образ коня, оседлав которого Тахма-Урупа гонял 30 лет через весь мир⁹⁵. Наконец, Бундахишн упоминает и четвертого брата — Нарсе⁹⁶.

Таким образом сюжет трех братьев может быть расширен до сюжета о многих братьях, однако решающую роль в комплексе всегда играет конфликт двух из них, в котором остальные выступают в роли молчаливых статистов, или конфликт одного из братьев против всех остальных.

Я думаю, помочь нам здесь может сопоставление с комплексом мифов об Огуз-кагане, как мы видели в древнейшей скифской [296] мифологии переплетающимся с интересующим нас сюжетом.

Этот миф я привожу в одной из своих работ⁹⁷, поэтому ограничусь кратким резюме:

Прародитель огузов, Огуз-каган, соединяющий в себе черты ряда тотемов (быка, волка, соболя, медведя)⁹⁸, вступает в брак с двумя девушками: одной, спустившейся с неба в голубом луче и ассоциирующейся со стихией света, и другой, найденной в дупле дерева и ассоциирующейся со стихией воды, земли, неба (трех небес — нижнего, среднего и верхнего, по терминологии Марра). От каждой родятся по три сына, причем первые три получают имена — «Солнце», «Луна», «Звезда», а вторые три — «Небо», «Гора», «Море».

Уже от этих шести олицетворяющих стихии сыновей родятся 24 внука — предки конкретных огузских родов.

Далее миф рассказывает нам о том, как Огуз-каган прячет в степи золотой лук и три золотых (серебряных) стрелы и посылает сыновей на охоту. Три старших сына находят лук, который отец разламывает на три части и отдает им, младшие — три стрелы. Как в уйгурском варианте, так и у Абульгази этот рассказ указывает на преимущество старших братьев. «Лук пускает стрелы, вы поэтому подобны стрелам», — говорит Огуз младшим братьям в уйгурском варианте. В варианте Абульгази Огуз говорит: «Прежде жившие народы считали лук ханом, а стрелы послами… Так же и ныне, после моей смерти следует народу ханом избрать достойнейшего из поколения Бузук (нашедших лук. — С. Т.)… До кончины мира они (нашедшие стрелы. — С. Т.) пусть довольствуются своим подчиненным положением».

Это, несомненно, поздний мотив, связанный не только с господством патриархата, но далеко зашедшим процессом формирования классов и государства. И в архетипе, нужно полагать, имело место что-нибудь близкое к скифскому варианту, где в соответствии с ирокезским и авестийским мифом преимущество достается младшему из братьев, опереженному его антагонистом.

Нам важно здесь основное, архаическое ядро мифа — миф о двух женщинах-прародительницах двух фратрий, уже среди потомков которых разыгрывается характерная для близнечных мифов борьба за преимущество.

Отголосок сходных представлений мы встречаем в некоторых шаманских легендах Сибири.

Л. Я. Штернберг, со слов Г. Н. Прокофьева, передает селькупское верование, согласно которому «каждый туземный шаман имеет двух жен — духов. Одна из этих жен — дочь хозяина леса, другая — дочь хозяина воды»⁹⁹.

Аналогичные сведения сообщает о маньси Гондатти¹⁰⁰, а о юкагирах — Иохельсон¹⁰¹.

У ряда племен, в частности у чукоч, мы встречаем другой вариант этого верования, согласно которому шаман имеет двух жен — одну, так сказать, земную, обычного человека, и другую — духа¹⁰².

Тот же Л. Я. Штернберг, со слов Б. Я. Владимировцова, сообщает интересную легенду о происхождении южно-урянхайского рода Бо-ханаки. Бо-хан, великий шаман, сходится на вершине горы с небесной девой, дочерью Хормуста-тенгри, которую он обманывает, уверяя, что земной жены у него нет. После столкновения между земной женой шамана и небесной девой последняя проклинает шамана и его жену, и они проваливаются сквозь землю, а небесная дева родит мальчика, от которого происходит упомянутый род¹⁰³.

Здесь мотив о двух женах выступает в непосредственной связи с генеалогическим мифом.

Однако сам мотив о двух женах, resp. двух женщинах-прародительницах, составляя более архаичный пласт, чем близнечный миф, не является первичным. Более древним является тип генеалогического мифа, в котором в качестве прародительницы выступают непосредственно тотемические животные.

Таков тип древнейшего пласта генеалогической мифологии обских угров, представляющих для нас особый интерес в связи с их тесной исторической связью с ирано-скифским миром. У маньси и хантов фратрия «por» ведет свое происхождение от медведицы, родившей первую женщину «por». Медведь — основной тотем этой фратрии. Фратрия «mos» происходит от «женщины» Kaltas, имеющей образ зайца или гуся»¹⁰⁴.

В обско-угорской мифологии мы можем проследить и взаимосвязь обоих сюжетов. На древнейший, тотемически-матриархальный миф о прародительницах фратрии земли (por) — медведице, родившей первую женщину «por», и фратрии неба (mos) — гусыне-зайчихе, наслаивается миф о двух братьях-богатырях, сохраняющих тотемический облик — Mir — susne-xum (гусь) и kem-wos эika (медведь)¹⁰⁵. При этом процессе развития первоначального ядра мифа медведица-прародительница замещается небесным медведем Numi tэrum, Kaltas [197] превращается в его сестру и одновременно жену, мать братьев-богатырей.

Миф развивается и дальше, устраняя непримиримое противоречие образа жены-сестры с нормами экзогамии, замещает Kaltas другой, эпизодически появляющейся женой Нуми-Торума (характерно, что это — «русская женщина» — достаточно явный признак для определения позднего внедрения в миф этого, по существу, подставного лица), в то время как за Kaltas сохраняется роль воспитательницы братьев. В целом в обско-угорском мифе еще ярче, чем в огузском, отразилась контаминация двух анализируемых сюжетов — сюжета тотемов — матерей фратрий, постепенно вытесняемого сюжетом двух братьев.

Это дает нам право притти к существенным заключениям более общего порядка.

Близнечный космогонически-генеалогический миф, отраженный в представлении об Ормузде и Аримане, не может рассматриваться как первичная форма дуальной генеалогии и космогонии. Он предполагает наличие по меньшей мере двух предпосылок, возникающих на сравнительно позднем этапе первобытной истории — на этапе высшего расцвета материнско-родовой организации, в обществах типа ирокезов. Это, во-первых, осознание отцовства, возникающее в результате длительного существования сравнительно устойчивой парной семьи. Во-вторых, это возникновение представления о начале мира, о творении, о возникновении природных и общественных явлений. Для подлинно примитивных идеологий, в частности для австралийской, такое представление вообще не характерно. Мир существовал извечно. Незапамятные времена альчеринга, глубже которых не идет австралийская космогония — это тот же реальный мир, который окружает и сейчас австралийца, рисуемый лишь с большим сгущением тех диффузных образов, в которых австралиец рисует себе отношения людей и живой и неживой природы. Деление мира на две фратрии также не возникает, оно дано, и если, например, у урабунна в генеалогии в начале выступают зеленая и коричневая змея, создатели фратрий Кирарава и Маттури, то глубже этих змей «времен альчеринга», сразу выступающих в мифе парой, мифотворчество урабунна не идет.

В других мифах австралийцев земля эпохи альчеринга населяется, правда, наделенными сверхъестественными способностями, но все же людьми, относящимися не только к определенным племенам и фратриям, но и к определенным тотемическим родам. Близнечный миф уже существует в это время, он, как и все явления мира, преломляется сквозь призму дуальной идеологии, но он еще не связан с генеалогией (братья — культурные герои — члены уже существующих фратрий) и роль его в космогонии — весьма ограничена.

Но к этому мы еще вернемся ниже.

Лишь дальнейший исторический этап создает предпосылки для крушения этого первоначального представления о вечности и неизменности мира. Космогония формуется по принципу примитивного диалектизма — прямого противопоставления существующего тому, что было вначале. Всякое явление истолковывается как превращение начального состояния в свою полную противоположность. Отсюда, в частности, идет представление об исходной двуполости, о матери — отце, или отце, рождающем детей, как в австралийском мифе. Отсюда представление о братьях родоначальниках или устроителях фратрий — положение, прямо противоречащее экзогамной практике, но тем более уместное в мифе о ее генезисе. Однако вряд ли и на этом этапе близнечный миф занимает сразу свое позднейшее место. Миф о двух прародительницах — антропоморфизирующихся и теряющих постепенно тотемные черты, развиваясь и дополняясь, перерастает в одну сторону — в миф о двух женах, в другую — в миф об известном количестве братьев, но всегда большем, чем два, детей этих двух жен, причем группа детей одной жены противостоит группе детей другой (сюжет Огуз-кагана, сюжет Иосифа и братьев). Если исследование А. М. Золотарева показало неотделимость близнечного мифа от развитых дуальных генеалогий и космогонии, то это нам не дает еще права полностью отбросить концепцию Л. Я. Штернберга, правда, не усмотревшего этой чрезвычайно важной связи, но зато весьма убедительно и на очень большом материале раскрывшего другие корни близнечного мифа, которые, на наш взгляд, являются первоначальными. Это — этиологическое истолкование самого явления близнечества, органически входящего в тот общий процесс развернутого мифотворчества, который связан с упомянутым выше переломом в первобытном понимании истории мира. Сам факт близнечества, достаточно поражающий сознание первобытного человека, властно требовал своего истолкования, и концепция двух отцов — человека и духа (может быть и, как думает А. М. Золотарев, двух духов — ср. сюжет о двух женах шамана) была естественным решением проблемы в эпоху, когда понимание отцовства явилось крупным новым завоеванием познания мира человеком. Но уже отмеченный нами выше факт мощного влияния порожденного фратриальным устройством дуалистического представления о мире на осмысление всех явлений природы, особенно — естественно парных (свет и мрак, солнце и луна, земля и небо и т. п.) не мог не проявиться в ассимиляции близнечного мифа дуалистической космогонией и идеологией. [298]

А раз включенный в эту систему он неизбежно вступил в столкновение с более архаичным мифом о двух матерях-тотемах и их мужском потомстве, иногда сосуществуя с ним, иногда вытесняя его, чаще же всего контаминируясь с ним. Это рождение нового, связанного с ростом элементов патриархата в недрах матриархального общества, мифа, хорошо видного на комплексе Иосифа. Шесть сыновей Лии противостоят здесь двум сыновьям Рахили (Бытие, XXXV, 23 — 24; я оставляю в стороне сыновей рабынь Иакова — это несомненно позднее напластование. Вероятно, в первоначальном мифе шесть сыновей одной матери противостояли шести сыновьям другой, как в Огуз-кагановском цикле).

Однако фактическим героем оказывается Иосиф, в «благословении Моисея» явно выступающий в образе быка¹⁰⁶. Его единственный единоутробный брат Вениамин не участвует в заговоре против него и играет особую роль и в дальнейшем развитии конфликта. Да и с противоположной стороны — фигура Иуды заслоняет остальных братьев. В дальнейшем, как мы знаем, его имя становится этнонимом одной из двух половин еврейского народа.

При всей сложности и полистадиальности еврейской генеалогии, дошедшей до нас в версии, сложившейся в эпоху становления классового общества, несомненно одно: в комплексе Иосифа и братьев перед нами запечатлена ступень развития дуалистического генеалогического мифа, соответствующая этапу вытеснения мифа о двух матерях (двух тотемах) и их потомстве мифом о двух братьях.

Характерно при этом, что в генеалогии евреев есть рудимент и близнечного мифа, как такового, причем одной чертой очень напоминающего зороастрийский и ирокезский — я имею в виду рассказ о рождении близнецов у Тамари от Иуды — ее свекра, причем, как в упомянутых мифах, младший близнец Фарес родился раньше Зары, первоначально отмеченного как старший (Бытие, XXXVIII).

Это преимущество младшего, смысл которого неясен из зороастрийского мифа, где он скрывается за концепцией матери-отца, вполне раскрывается в библейском мифе об Иуде и Тамари, причем в духе теории Штернберга. Тамарь — жена умершего сына Иуды — Ира. От него она, видимо, и зачала Зару — первого из близнецов. Он уступает дорогу зачатому от божественного предка иудеев — Иуды, прозрачно ассоциирующегося в Библии с тотемом льва¹⁰⁷.

Процесс контаминации обоих сюжетов — комплекса Иосифа и комплекса Тамари — остался незавершенным, но наличие близнечных генеалогических мифов у древнееврейских племен, выступающее в последнем комплексе, наложило свой отпечаток на сделавшийся каноническим более архаический миф.

Характерно, что несмотря на универсальность близнечного мифа, он слабее всего представлен именно в мифологии наиболее примитивных народов. Так, в классическом исследовании Л. Я. Штернберга материал почерпнут, помимо народов античного мира и древнего Востока (включая Индию и Китай) и народов Сибири, в древнем Перу, у племен С.-3. Америки, у народов банту — в том числе особенно у овагереро. Из Австралии, что особенно показательно, привлечен лишь один пример, причем пример этот касается убийства близнецов, которых убивают, считая их опасными, без дальнейшей мотивировки или объяснения¹⁰⁸. Здесь еще примитивный страх перед непонятным и уже поэтому опасным явлением, без всякой попытки его истолкования.

У более развитых народов обычай убийства близнецов также широко распространен, но здесь он уже истолковывается в духе теории Штернберга. Убивается или младший близнец, рассматриваемый как дитя «чорта», или оба близнеца, если это представление еще не сложилось.

Нужен был долгий путь, чтобы от страха перед близнецами перейти к культу их, чтобы тот самый младший близнец, который у значительной части первобытных народов становится жертвой суеверия, превратился в предмет особого почитания, как в авестийской религии и ее аналогах.

Характерно, что и близнечная космогоническая мифология распространена у относительно более развитых народов, находящихся на стадии расцвета или распада материнского рода, или на стадии патриархата. А. М. Золотарев берет примеры у меланезийцев, бакаири, араваков, перуанцев. Лишь один пример приводится им из Австралии¹⁰⁹, и взят он у племен кулип одного из племен Южной Виктории, характеризовавшихся до вторжения англичан наиболее высоким уровнем хозяйственного, социального и культурного развития¹¹⁰.

Да и здесь, как мы видели выше, [299] братья-демиурги еще не становятся прародителями фратрий или их творцами. Они лишь классифицируются по двум фратриям, как и все явления природы.

Гораздо более распространенный в Австралии сюжет о двух не являющихся братьями духах или культурных героях, творцах людей (или, вернее, демиургах, «доделывающих» неоформленных людей времен эльчеринга), ассоциирующийся с многими дуалистически-анимистическими верованиями различных наиболее примитивных народов (тасманийцы, андаманцы), являясь одним из источников мифа о двух братьях — отнюдь не тождественен с ним и должен рассматриваться как комплекс более древний, чем близнечный, но более молодой, чем тотемический.

Миф о близнецах-врагах, развиваясь первоначально как самостоятельный в рамках единой дуалистической космогонии, в дальнейшем выступает в качестве заместителя первоначального матриархального генеалогического мифа о «двух женах», в архетипе «двух прародительницах», еще раньше двух тотемах, во многих случаях несет на себе следы своей исторической взаимосвязи с этим более древним пластом генеалогий, которые и выражаются в сюжете о трех, шести, двенадцати братьях — первоначально представителях-эпонимах родов двух фратрий. Хронологические отношения обоих пластов даны в огуз-хановском мифе, где более древняя форма организации — фратрии — имеют женских предков, а более поздние рода — мужских.

Сюжет борьбы змея и быка и брака представителей этих тотемов, столь мощно представленный в Авесте и прослеженный нами в скифском мире и на северной периферии Скифии, широко распространен и за пределами индо-иранской и скифской групп народов.

Очень яркий образец этого сюжета мы находим в древнееврейской мифологии. Я имею в виду замечательный рассказ книги «Исход» о золотом (resp. солнечном) тельце и медном (хтоническом) змее¹¹¹.

Два брата, Аарон и Моисей, ассоциируются здесь — в полном противоречии с их обычным идиллическим содружеством, имеющим явно позднейшее происхождение, с двумя враждебными тотемами — золотого быка — Аарон и медного змея — Моисей.

Как известно, Моисей уничтожает золотого тельца Аарона и истребляет при помощи левитов три тысячи человек его поклонников. В этой связи интересно, что Гольдциэр подчеркивает связь колена Левин со змеей, к древнееврейскому имени которой он сводит этноним левитов¹¹².

Связь колена Левия с тотемом змеи тем более для нас интересна, что в Бытии, ХLIХ, 6, Иаков проклинает Симона и Левия за то, что «они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца».

Таким образом авестийский конфликт в полном объеме развивается перед нами в библейской генеалогии, с той, однако, разницей, что в конечном счете тотем-змея выступает здесь в мифе о Моисее на первый план в качестве доброго начала, и жрецы змея — левиты становятся общеизраильской жреческой кастой, в то время как в Авесте преимущество отдается быку и его жрецам.

Насколько прочное место в древнееврейской религии занимает культ змея, можно судить по тому, что уничтожение культа медного змея, «которого сделал Моисей», IV кн. Царств (XVIII, 4) относится лишь ко времени Езекии, сына Ахаза, царя иудейского. Он наряду с другими идолами уничтожает и медного змея, «потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Н е х у ш т а н».

Интересное преломление конфликта змея и быка с тем же разрешением столкновения в пользу первого, как в Библии, я склонен видеть в афинском мифе о Тезее и Минотавре. Эпоним Афин, девственная Афина-Паллада, нераздельно связана с тотемом змеи. Священный хтонический змей Эрихфоний, сын богини земли Геи, спутник Афины и важнейший атрибут ее изображений, змеиный скальп (ср. Афину Партенос Фидия) на голове богини, живые священные змеи, содержавшиеся в ее храме, эгида с головой змееволосой горгоны, все это с неоспоримостью доказывает это положение. В соответствии с этим в образе человека-змеи выступает и основатель Афин — Кекропс.

Тезей, афинский культурный герой, покровительствуемый богиней города, убивает марафонского быка и, проникнув в Критский лабиринт, выходит победителем из борьбы с быкоглавым чудовищем — Минотавром. Сочувствие здесь явно на стороне «змеиного» героя.

Отметим, в этой связи, что на Крите, с его мифами о Минотавре, с его бесчисленными изображениями быков, с его тавроболиями — рядом с культом быка существует культ женского божества, символом которого являются змеи¹¹³. [300]

Как показали исследования Г. Н. Потанина, интересующий нас комплекс чрезвычайно широко распространен у тюркских, монгольских и тибетских народов Центральной Азии¹¹⁴. Особенно интересна тибетская легенда о быке-царе Ландарме. Согласно этой легенде, бык, участвовавший в постройке храма царем Срон-цзан-Гамбо, был обойден упоминанием в молебствии по поводу завершения постройки. Поклявшись отомстить, бык возрождается под видом нечестивого царя Ландармы, имеющего бычьи рога на голове. Он организует гонения на буддийскую веру. Среди прочих преступлений он, призывая по очереди юношей и девушек народа, чтобы брить ему голову, затем приказывает казнить их, чтобы они не выдали его тайну. Когда, наконец, одна из жертв, случайно избегшая казни, выдает тайну нечестивого царя, некий Бал-Дорчжи, одевшись в церемониальный наряд религиозных плясок, танцует на городской площади. Когда же царь призывает его во дворец, Бал-Дорчжи, вынув из рукава лук и стрелу, убивает Ландарму¹¹⁵.

Потанин при этом указывает на тождество Ландармы со злым божеством ламаизма — Эрликом, изображаемым обычно с бычьей головой.

Этот же сюжет зарегистрирован в узбекской скалке, где место Ландармы занимает Искандер Зулькарнейн, Александр Македонский — явный перенос имени македонского царя под влиянием ономастического притяжения (Зулькарнейн — «рогатый», от рогов Аммона на монетах Александра) на древний мифический образ.

Перед нами, несомненно, как бы зеркальное отражение мифа о нечестивом царе Д а х х а к е, также по Шах-Намэ поочередно приглашавшем к себе юношей из народа, чтобы, убив их, питать их мозгом выросших у него на плечах змей. Перед нами лишь сюжет, вышедший из недр мифологии другой фратрии — фратрии змеи; в качестве злобного духа выступает антагонист змеи — бык. Характерно при этом, что убийца Ландармы вынужден бежать и, скрывшись в пещере, окаменевает. Здесь снова перекличка с сюжетом прикованного к горе Демавенду быкоубийцы Даххака.

Заслугой Г. Н. Потанина является установление связи комплекса мифологического быка с исследованным А. Н. Веселовским космогоническим мифом о двух братьях — антагонистах и прослеживание как этого мифа, так и его тотемической ипостаси — комплекса легенд о царе-быке и боге-быке, далеко за пределы Центральной Азии до Египта на Ю.-З. (где в рассказе о двух братьях один из них в конечном итоге оказывается божественным быком — Аписом) и до Западной Европы на СЗ.

Г. Н. Потанин вскрывает вместе с тем связь этого комплекса мифов с дуалистическими космогоническими мифами Восточной Европы, исследованными А. Н. Веселовским¹¹⁶ (миф о боге — творце и его помощнике-антагонисте — дьяволе) и им же прослеженными в мифологии бурят, эвенков, якутов. Трудно, однако, согласиться с А. Н. Веселовским и Г. Н. Потаниным в их попытке выводить этот характерный комплекс представлений о боге — творце и его помощнике — враге с крайнего Востока ареала распространения этого сюжета — из Прибайкалья. Мало вероятно вести его и через манихейско-богумильскую среду. С одной стороны, он, несомненно, восходит повсюду к местным очень древним корням, а с другой, поскольку в нем выступает знакомый нам сюжет быка и змеи, его нельзя не связать специально с комплексом первобытной дуалистической космогонии народов Среднего и Ближнего Востока — с кругом индо-иранских, скифских и, как мы видели выше, восточно-средиземноморских мифов¹¹⁷.

Особенно существенно то, что Г. Н. Потанин обратил внимание на связь исследуемого им комплекса мифов и кавказских сказаний о Амиране¹¹⁸ — несомненное искажение имени Аримана, армянское Arhmn, авестийское Ангро-Майнью.

В осетинских легендах об Амиране с большей силой выступает более архаический, чем авестийский, пласт среднеазиатско-скифского дуалистического мифа.

Амиран осетинских легенд связан тесно с близнечным мифом. Правда, он не близнец, — но брат близнецов, рожденных первой женой его отца. Как мать близнецов, так и мать Амирана при их рождении погибают. По одному из вариантов легенды он сын [301] «племянницы Хцауа (бога)» и сам «племянник Хцауа»¹¹⁹. По другому варианту — он сын Ростома (Рустема среднеазиатских — иранских мифов) и чудовищной клыкастой женщины. Ростом, сочетавшись с ней, от этого погибает. По сванскому варианту при родах погибает «доль» — женщина с медными клыками, причем кузнец Дарджеган рассекает ей живот и вынимает оттуда Амирана, которого кладет у источника. В варианте Дз. Гатуева — отец Амирана рассекает живот умирающей «племянницы Хцауа», вынимает Амирана и бросает его в море. Во всех случаях перед нами отголосок сюжета о рождении злого близнеца — демиурга, убивающего мать при рождении (см. выше ирокезский миф). В следующих эпизодах Амиран появляется в качестве выходящего из моря мальчика, который «морских буйволиц, морских лошадей, быков одной рукой кверху бросает в ловит другой»¹²⁰. Эпизод о встрече близнецов и Амирана и о том, как они, соблазнив его побриться, прикосновением железа к его голове лишают его возможности вернуться в непринимающее его больше море — представляет большой интерес.

Культ железа как культ, враждебный фратрии змеи, ярко выступает в сюжете Даххака, победителем которого, наряду с Третаоной, выступает кузнец Каве, носящий фартук из бычьей кожи и имя очень близкое к иранскому имени быка (Gavo). Любопытно, что и в комплексе исследованных Потаниным мифов герои-змееборцы постоянно оказываются связанными с железом.

Амиран, положительный герой кавказских легенд, выступает в качестве убийцы «морского быка»¹²¹, одев шкуру которого он обманывает чудовищную птицу Пакондзи, принявшую его в свой дом, где он ее убивает. Сюжет змееборства также налицо в комплексе Амирана, но он осложнен представлением о прохождении героя через утробу змеи (комплекс Ионы), видимо, являющимся трансформацией мифа о рождении героя от змеи. Аналогичный мотив мы найдем в крымско-татарской сказке о дровосеке Асане, который встречает борющихся между собой прекрасную змею и чудовищного быка и, вступаясь за первую, убивает второго. Змея — дочь дивов — в награду проводит его за чудесным талисманом в страну дивов через утробу гигантских царицы змеи и царя-змея — символ вторичного рождения героя от тотема для приобщения к его таинствам (комплекс инициации)¹²². Что для нас самое интересное, Амиран неизменно выступает в качестве богоборца. Борьба его с богом, в качестве племянника (resp. брата) которого он выступает в мифе, заключительный эпизод комплекса его подвигов. Пораженный в этой борьбе Амиран закован «святыми» в пещере железными цепями, причем, чтобы эти цепи не порвались грузинские кузнецы в страстной четверг трижды ударяют молотом по наковальне¹²³. Здесь прямая параллель мифу о Даххаке и кузнеце Каве.

Уже Потанин счел возможным связать имя Амирана с названием летающего змея Абыргана (у монголов, бурят, алтайцев, урянхайцев)¹²⁴, дериваты которого он прослеживает в именах мифических чудовищ ряда народов Сибири и Восточной Европы.

Если это так, то тем более вероятным является наше сопоставление Амиран~Ариман (<— Ангро-майнью <—> Даххак).

Как и в Тибете, следовательно, герой змеиной фратрии выступает здесь перед нами в качестве положительного, героя, картина прямо противоположная авестийской концепции.

Географический ареал прослеживаемого А. Н. Веселовским и Г. Н. Потаниным комплекса дуалистических мифов о творении, мифа двух братьев, мифа об Амиране и др. весьма примечателен. Германцы на Западе, где этот комплекс отражен в ранне-средневековых легендах, финны на северо-западе, где он налицо в Калевале, монгольские племена на Востоке — в центре татары Восточной Европы, восточные славяне, племена Сибири — это северная периферия Великой Скифии древних и вместе с тем северная половина ареала распространения того комплекса древних этнических имен, на анализе которого мы остановимся ниже.

Древний, тотемистический пласт авестийской генеалогии, ассимилируемый близнечным мифом, помимо основной линии — линии Трэтаоны — Ажи-Даххака представлен в Авесте и пехлевийской традиции многочисленными побочными линиями, рудиментами процесса слияния тождественных мифов различных прото-арийских племен.

Наиболее важным здесь является сюжет Митры¹²⁵ быка и одновременно быкоубийцы, в мифе о котором отложилась вся сложность и противоречивость тотемического мировоззрения. Роль Митры, как быкоубийцы, ничего общего не имеет с аналогичной ролью Ажи-Даххака. Если последний змей, то Митра — сам [302] бык и, являясь разновидностью мифа об умирающем и воскресающем боге растительности — его миф, как показано рядом исследователей¹²⁶, восходит не к связанным с борьбой фратрий представлениям, а к комплексу интихиумы — ритуального убийства своего тотема¹²⁷ и причащения тотему с двойной целью — получить из общения с ним новую силу и содействовать его размножению.

Думаю, что тот же комплекс, но преломленный через идеологию другой фратрии, выступает в многочисленных мифах о герое-драконоубийце, особенно, если он выступает в виде всадника или в другой форме ассоциируется с конем (см. об этом ниже, § 4). Нужно в этом вопросе, как и в вопросе о Митре, быть чрезвычайно осторожным в отношении опасности схематизации. Весьма вероятно, что таким, параллельным Йиме — Трэтаоне героем фратрии Змеи является Крсаспа — змееубийца, убивший змея, после того как совершил на его спине жертвенное возлияние¹²⁸.

Уже этот момент важен для нас, связывая драконоубийство Крсаспы с религиозным ритуалом и резко отличая его от драконоубийства Трэтаоны. Столько же важно само имя Крсаспы, ассоциирующееся с конем (aspu) — образ, на связи которого с образом змея мы остановимся ниже. Весьма важно и то место, которое Крсаспа занимает среди героев авестийского цикла, находясь в немилости у Агура-Мазды и священного огня Атара, не допускающих его душу в рай: Крсаспа был, согласно традиции, рожден бессмертным, но потерял бессмертие из-за своих грехов.

Анализ образа Крсаспы приводит нас к заключению, что маздеистская религиозная традиция ассимилировала этот, видимо, чрезвычайно популярный среди народа образ героя тотемистических мифов фратрии змеи и трансформировала его, поставив в несвойственные ему первоначально отношения с тотемом другой фратрии. Этим объясняется и роль «души быка» (Гошурван)¹²⁹, защищающей Крсаспу перед Агура-Маздой и спасающей его от ада, и предстоящая роль Крсаспы в дни конца мира, когда он, воскреснув, должен будет принять участие в борьбе с Ажи-Дахакой¹³⁰, с которым он первоначально вряд ли не был тождественен. Контаминация параллельных мотивов мифов разных племен и их генеалогическая циклизация и деформация, как характерная особенность иранской мифологии, не раз отмечалась исследователями¹³¹. Этим объясняется и крайняя запутанность, неясность и противоречивость генеалогических отношений Крсаспы с легитимными героями Авесты и поздней зороастрийской традиции. Характерно, что Фарр — символ божественной царской власти переходит после потери его Йимой к быкоубийце — быку Митре, змееубийце — быку Трэтаоне и Крсаспс (змееубийца = змей), в то время как царем на деле становится Ажи-Дахака, а Крсаспа нигде не фигурирует в качестве царя. Характерно, что враги Крсаспы — Гандарва и Хитаспа наделяются «золотой косой» — символ Солнца — Митры — быка. А в ведийской мифологии Гандарвы прямо ассоциируются с солнцем. Характерно, что убитый им Снавидка с «каменными руками», обещавший, достигнув совершеннолетия, превратить небо в свою колесницу и землю в колесо ее, принадлежал к «рогатому племени», с которым Крсаспа ведет героическую борьбу и вряд ли (ср. образ колесницы и рождение Митры из камня) не был тождественным Солнцу-Митре Гандарве-Трэтаоне.

Однако образ Крсаспы входит в круг еще более сложных историко-культурных ассоциаций, требующих специального рассмотрения. И прежде всего мы должны остановиться на его имени, вторая часть которого вводит его в круг образов, связанных с тотемом коня. Эпопея Крсаспы завершается тем, что он, околдованный соблазнившей его чародейкой Хнадаити, засыпает сном смерти на восточной окраине Иранского мира, где его гигантское тело должно пребывать до конца света (Венд. V, IX). Этот сюжет вводит его в комплекс героев-богоборцев — Даххака, Амирана, Прометея, неразрывно связанных с мифами фратрии змеи. Наконец, интересна крайне противоречивая генеалогия Крсаспы. Он сын Триты (Атрат) Атвья и брат Урвахшая (Яшт IX, 31, Агурвахш в Бундахишн XXXI, 22,30). Бундахишн возводит род этих братьев к Саму, Туру (Туг, Туе) и Трэтаоне. Однако авторы специальных исследований давно обратили внимание на крайне запутанные генеалогические отношения Крсаспы с остальными героями Авесты и эпоса, являющиеся, по общему признанию, продуктом очень поздних генеалогических построений зороастрийских жрецов. Феридунидская генеалогия Крсаспы выступает лишь в поздней пехлевийской традиции. Авеста о ней ничего не [303] знает. Шах-намэ делает Крсаспу современником Феридуна¹³².

A. J. Carnoy¹³³ считает, что Трита Атвья тождественен с Атвья — отцом Тротаоны. Оба героя выступают тогда в качестве братьев.

По мнению Э. Герцфельда¹³⁴, Крсаспа — сын убитого им, по Авесте, Гандарвы, водяного демона и брат страшного врага иранских героев Афрасиаба и праведного Агрерата, являющегося, по Бундахишну, отцом мифологического человека-быка Гопатшаха. По A. J. Carnoy¹³⁵ Агрерата и Гопатшах — тождественны. В связи с гипотезой Герцфельда нельзя не подчеркнуть близость имени Крсаспы и Крсвазды (***), брата Афрасиаба и Агрерата, согласно традиции.

Вряд ли мы ошибемся, если реконструируем первичную генеалогию Крсаспы в следующем виде:

Мы снова попадаем таким образом в круг образов мифа о двух братьях. Мотив отцеубийства, борьбы отца и сына, выступающий здесь параллельно с мифом о двух братьях, как показал уже Потанин, является лишь вариантом последнего и не исключено, что между Трита Атвья, Гандарвой и Трэтаоной нужно поставить знак равенства¹³⁶.