Кунград

На сайте:

История › Хорезм › Древний Хорезм › Экскурсы. Экскурс III. Путь корибантов. Скверна Муканны.

Экскурсы. Экскурс III. Путь корибантов. Скверна Муканны.


II. СКВЕРНА МУКАННЫ

(Пережитки группового брака и матриархата в древней и ранне-средневековой Средней Азии)

I. Текст Нершахи

В книге бухарского историка X века Мухаммеда Нершахи — «Тарихи Бухара» («История Бухары») в конце рассказа о восстании Муканны, охватившем в 775 — 783 гг. н. э. значительную часть Средней Азии и поставившем под серьезную угрозу власть арабов в Мавераннахре, приведены весьма существенные данные о нравах и обычаях последователей Муканны, сохранявшихся еще в X в. в Кашкадарьинском и Бухарском районах.

В виду большого интереса этого текста приведу его полностью: [321]

 «Ахмад, сын Мухаммада, внук Насра, говорит, что и теперь секта Муканны осталась в области Кеша и Нахшеба и в некоторых селениях Бухары, каковы, например, замок Умара, замок Хыштыван, селение Зармаз. У них нет никаких сведений о самом Муканне, но они продолжают держаться его веры. Их секта такова, что они не молятся, не держат поста в месяце Рамазане, не совершают полного омовения после сношений с женщиной, но никому не причиняют вреда, а все обычаи свои хранят в тайне от мусульман и притворяются мусульманами. Говорят, что жен своих они считают дозволенным для всех мужчин в своей среде, и утверждают, что женщина все равно, что цветок: сколько бы цветок ни нюхали, его оттого не убудет. Когда мужчина приходит к женщине, чтобы остаться с ней наедине, то он помещает знак на дверях дома, чтобы муж этой женщины, когда придет домой, мог узнать, что к его жене вошел другой мужчина, и уходил бы прочь. Когда чужой мужчина оканчивал свое дело, муж входил в свой дом. У них есть раис в одном селении и все ему подчиняются.

Рассказ. Говорят, что у них в каждом селении есть один человек, который имел право лишать невинности каждую девицу, назначенную в замужество тому или другому жителю селения. Потом уже лишенная невинности девица передавалась мужу. Ахмад, сын Мухаммада, внук Насра говорит: «Я спрашивал у стариков селения, почему они столь великое наслаждение предоставили одному человеку, а всех остальных лишили того? Мне отвечали, что обычай их таков, что каждый юноша, достигший половой зрелости, до тех пор пока не возьмет женщину в замужество, удовлетворяет свои потребности с этим человеком, а взамен того на первую ночь оставляет ему свою жену. Когда такой человек достигал преклонного возраста, на его место выбирали другого, и все люди этого селения постоянно имеют сношения с этим человеком. Такого человека называют Сукана ***.

Однако за справедливость сказанного я не ручаюсь, я слышал этот рассказ от древних стариков-крестьян и от жителей деревень. Сохрани нас бог от этого!»258.

Прежде чем перейти к разбору этого рассказа по существу, обратим внимание на одну немаловажную его деталь. Это — указание, что «секта Муканны» в X веке не имела «никаких сведений о самом Муканне». Это заставляет думать, что по существу речь идет не о секте, а об обычаях жителей деревень, сохранивших, под покровом внешне-принятого ислама, домусульманские формы брака и связанных с ним обрядов, причем взгляд на это явление, как на «сектантство», должен быть отнесен за счет самого автора информации или той среды, представителем которой он являлся. Этот взгляд вряд ли, впрочем, был совсем ошибочным. Есть все основания предполагать — на этом мы остановимся ниже — что в программу Муканны входила борьба за сохранение тех черт древнего уклада, о которых идет речь в тексте. Но не он являлся их создателем и не жители бухарских и кашкадарьинских деревень X века были последователями Муканны, а сам Муканна был борцом за древние обычаи их предков.

II. Массагетский обычай

Перейдем теперь к существу текста.

В нем можно выделить 3 основные момента:

1. Свидетельство о наличии группового брака у согдийского крестьянства, сочетающегося с парной семьей и сопровождающегося характерными обычаями (знак на дверях дома).

2. Свидетельство об обычае добрачной дефлорации девушек и юношей.

3. Свидетельство о том, что эта функция лежала на специальном представителе общины — думаю, что его можно назвать жрецом, выступавшим одновременно в функции мужчины по отношению к девушкам и в функции женщины по отношению к юношам.

Все три элемента рассказа находят свои параллели, с одной стороны, в относящихся к более раннему времени рассказах древних авторов о нравах народов древней Средней Азии и сопредельных и родственных народов, с другой, — в нравах и обычаях разнообразных первобытных народов различных частей света. Древние авторы, античные и китайские, сохранили нам ряд свидетельств о групповом браке и его деформации — полиандрии у народов Средней Азии.

К V веку до н. э. относится известный, привлеченный в свое время еще Морганом259, рассказ Геродота о групповом браке у массагетов260:

«Обычаи их таковы: хотя каждый из них женится на одной женщине, но женами они пользуются сообща... Если какой-нибудь массагет пожелает иметь сношение с женщиной, он вешает колчан свой перед ее повозкой и сообщается спокойно».

На рубеже древней и новой эры эти сведения о массагетах повторяет Страбон261. Отметим аналогичное свидетельство древних об исседонах, родственном массагетам народе, по нашему мнению, восточной отрасли массагетов, [322] обитавшей, по мнению большинства исследователей, в Восточном Туркестане 262.

Бэй-ши, описывая обычаи государства хуннов-эфталитов, в V и первой половине VI века н. э. господствовавших в Средней Азии, рассказывает: «Братья имеют одну жену. Жена мужа, не имеющего братьев, т. е. одномужняя, носит шляпу с одним углом; многомужняя же умножает число углов по числу братьев; на одеянии нашивает такое же число кистей» 263.

Этот же рассказ, но с отнесением к жителям Тухоло, т. е. Тохаристана, соответствующего древней Бактрии и заключавшего почти всю территорию Таджикистана, ЮЗ Узбекистана (на ЮВ от Гиссарского хребта) и СВ Афганистан (на север от Гиндукуша) повторяет Суй-шу:

«Братья имеют одну жену. Сыновья от нее принадлежат старшему брату»264.

Перечисленные рассказы, относящиеся к различным периодам и различным кочевым и оседлым народам Средней Азии, говорят о большой стойкости брачно-групповых отношений, имеющих, однако, в более поздний период, тенденцию трансформироваться в отношения полиандрии.

Как мы знаем, полиандрия, как живой институт, сохранилась до наших дней в тесно исторически связанном с Средней Азией Тибете265.

Очень сходные формы полиандрии (в частности, здесь лук и стрелы играют роль, сходную с тем, что мы имеем в сказании Геродота о массагетах)266, мы находим у скотоводов тода, в Нальгирийских горах Южной Индии (отметим в скобках, что здесь, как и в Средней Азии, доминирующую роль в религии играет культ быка)267.

Для более западных областей отметим рассказ Страбона о полиандрии в Аравии, где роль колчана рассказа о массагетах и знака на дверях рассказа о Муканне играет посох268. Наконец, тот же комплекс мы находим в описании брачно-групповых обычаев секты маздакитов V — VI вв. в Иране269.

Описание формы брака у маздакитов, даваемое Низам-уль Мульком, стоит привести:

«Жены — тоже ваше имущество, — говорил он, — (Маздак), да будет разрешено каждому познать женщину. Пусть никто не будет в этом мире обделен удовольствиями и наслаждениями, двери желания да будут открыты перед всеми людьми».

«Народ развратился от соблазна общности имущества и жен. Образовался среди простого люда такой обычай: приводил кто к себе в гости двадцать человек, и вот, откушав хлеба, мяса, вина, сладостей, послушав музыку, шли гости один за другим в женские покои, и это не считалось зазорным. Было даже правило: вошедший к женщине оставлял у дверей помещения шапку; когда другой сластолюбец видел положенную шапку, он должен был дождаться, пока его предшественник не выйдет из двери»270.

Если оставить в стороне тон этого глубоко враждебного маздакизму автора, то никак нельзя согласиться с автором введения к цитированным выше переводам текстов о Маздаке, утверждающим, что «рассказ о проведенной Маздаком реформе брака принимает здесь форму грязного анекдота о шапке у дверей женской спальни»271, и пытающимся объяснить сходство между этой деталью рассказа Низам-уль-Мулька и рассказом Геродота о массагетах... литературной традицией272. Этот прием критики источника, хорошо знакомый нам, например, по тенденциозным исследованиям общественного строя скифов Ростовцевым, сводящим, как известно, все античные свидетельства о групповом браке и первобытно-общинных отношениях в скифском мире к литературной традиции, восходящей к произведениям греческих моралистов273. Разница, пожалуй, только в том, что Ростовцев делает это более тонко и наукообразно, в то время как предположение о литературной преемственности Геродота и Низам-уль-Мулька просто нелепо, не говоря уже о том, что сопоставление данных разнообразных исторических источников, говорящих о разных народах, с объективными данными этнографических наблюдений, не оставляет сомнения в истинности приводимого Низам-уль-Мульком факта274. [323]

Традиция группового брака выступает таким образом и в маздакитском движении и в движении Муканны. Отметим, что эта традиция выступает в качестве составного элемента и ряда других народных движений ранне-средневековой Средней Азии и Ирана. Так, Табари275, рассказывая нам о завоевании арабами Хорезма в 712 г., передает, что в это время страна была охвачена восстанием, во главе которого стояли некие Хурзад (Хурразад) и Хамджерд. Восстание было подавлено призванными хорезмшахом на помощь арабами, причем над участниками была учинена жестокая расправа: все пленные в количестве 4000 были перерезаны арабами276.

Из очень кратких данных Табари о характере движения прежде всего им подчеркнут факт захвата восставшими женщин.

Он пишет о вожде движения Хурразаде: «И если он узнавал, что у кого-либо из них красивая дочь, или сестра, или жена, он посылал к нему и отнимал ее и брал что хотел и захватывал кого хотел, и не противился ему ни один и не препятствовал ему царь»277.

«Общинный брак» выступает как один из важных составных элементов социально-бытовой программы карматов (см. ниже). Групповой брак, в частности, его поздняя форма — полиандрия, является широко распространенным в соседних с Средней Азией странах — в Тибете, полиандрические формы брака которого общеизвестны, и в Индии. Полиандрия ярко выступает в Магабхарате в рассказе о пяти сыновьях Панду, имеющих общую жену Дропади278.

«Гостеприимный гетеризм», обязанность мужа предоставлять жену гостю — весьма характерный пережиток группового брака — до недавнего времени сохранялся у горцев Дардистана (где в Хунзе его отмечает Биддельф) и хазарейцев Афганистана279.

Брачно групповая организация на матриархальной основе, соединенная с весьма архаическим типом расселения, сохранялась до недавнего времени у дравидийской народности наиров (наяров) в западной Индии, на Малабарском побережьи280.

На территории Ирана, древнем Эламе, отраженные в царских надписях генеалогические сведения рисуют нам общество с господством матриархата и группового брака. Цари на первом месте своей генеалогии ставят мать, за именем которой следуют имена нескольких отцов281. Ниже мы еще раз вернемся к вопросу об историческом соотношении группового брака и полиандрии с другими формами брака древней Средней Азии, в частности с полигамной патриархальной семьей.

Ограничимся сейчас констатацией на наш взгляд бесспорного положения: вплоть до X века в Средней Азии как у кочевых, так и у оседлых народов в быту сельского населения были широко распространены отношения группового брака как в чистом виде, так и в форме полиандрии.

3. Сукана и Энареи

Перейдем ко второму элементу комплекса сведений рассказа о Муканне.

Обычай добрачной дефлорации девушек является столь распространенным среди первобытных народов обычаем, что вряд ли стоит останавливаться на приведении этнографических параллелей этому элементу брачных обычаев «последователей Муканны».

Не столь редким является й другой обычай: обязательное добрачное половое сношение юноши, носящее ритуально-магический характер, причем такое половое сношение немедленно следует вслед за обрезанием и, как мы показали в другой работе282, следуя в этом за Краулеем, составляет вместе с дефлорацией элемент комплекса предохранительной магии, оберегающей юношу и девушку от грозных последствий нарушения полового табу.

Отметим лишь географически наиболее близкие параллели. Добрачная ритуальная дефлорация широко распространена среди народов Индии и Индокитая. Этот обычай Барбоза описывает для уже привлекавшихся нами выше наиров, у которых мать ищет для своей дочери человека «que ce desvirguen aquella hija, pargue lo an entre sy por cosa sucia y casi vileza a desvirgar mugeres»283.

Мандельсло в своем изданном Олеарием [324] в 1668 году описании путешествия на Восток рассказывает о широко распространенном в Индии, и особенно в Каликуте, обычае, согласно которому выходящая замуж девушка дефлорируется брамином, причем жених обязан оплатить «святому отцу» его работу.

В Камбодже jus primae noctis (чин-чан) принадлежит буддийским жрецам. «Каждый год, — пишет Ремюза, — во время, которое соответствует четвертому месяцу в Китае, начальник местности назначает день, который избирается для чин-чана и предлагает тем, кто собирается выдавать замуж дочерей, предварительно заявить ему об этом. В назначенный день жрец дефлорирует девушек при помощи пальца. Он затем обмакивает этот палец в вино и смазывает им себе лоб. По некоторым сообщениям, этим вином затем причащаются родители и родственники жениха»284.

Жиро-Телон упоминает о существующем «в некоторых местах Индии» обычае дефлорировать девушек, причем акт дефлорации совершается матерью девушки при помощи особого инструмента285.

Ius prima noctis, как прерогатива местных князей, зарегистрирована Биддельфом в Хунзе и Нагере в Дардистане286.

Своеобразным в исследуемом комплексе является лишь возложение производства первого обрядового полового общения как с юношами, так и с девушками на одно лицо — на «сукану», своеобразного двуполого жреца.

Здесь мы вступаем в сложный комплекс явлений первобытной религии, связанной с представлением о двуполом существе и неотделимого отсюда и также достаточно распространенного первобытного института «превращенных мужчин», наиболее яркие примеры которых мы найдем у северо-восточных палеозиатов в лице камчадальских «коэкчучей»287, чукотских jirka — laul288, коряцких kewew, «превращенных мужчин» острова Кадьяка289, в явлениях «травестизма» у подавляющего большинства племен Америки290 в переодевании в женскую одежду шаманов целого ряда народов Севера — тех же чукчей, якутов, ненцев, гольдов291.

Штернберг связывает этот комплекс в шаманстве с открытым им мотивом полового избранничества292. Связь тут несомненна, но наиболее верное объяснение генезиса травестизма, как комплекса, дал, нам представляется, Фрэзер, связавший уподобление жрецов женщинам с процессом перехода от матриархата к патриархату, с процессом перехода жреческих функций из рук монопольно ими распоряжавшихся женщин в руки мужчин.

Думаю, что это объяснение проливает свет и на генезис института «суканы». Жрица, искусственно дефлорировавшая девушек и, после обрезания или заменявшего его предохранительного обряда, имевшая первое сношение с достигшими половой зрелости юношами — заместились в комплексе «суканы» двуполым жрецом, коэкчучей — шаманом древних согдийцев.

Для того чтобы найти исторические параллели институту «суканы», двуполого жреца, не нужно, однако, отправляться в СВ Азию, Америку, Австралию или в область среднеземно-морских оргиастичезких культов. Скифский мир, неразрывно связанный со Средней Азией, с одной стороны, и не менее связанная с ней Северная Индия, позволяют считать рассказ о последователях Муканны отнюдь не изолированным, а этнографические данные говорят о наличии его отголосков в недавнем прошлом народов Средней Азии. Геродот293 и Псевдо-Гиппократ говорят о наличии у скифов так наз. энареев — «гадателей», или жрецов, получивших, по их словам, искусство гадания «от Афродиты». Эти женоподобные мужчины носили женское платье, «говорили женским языком» и выполняли женские работы.

Комплекс двуполости ярко выступает в индийских и севернобуддийских распространенных и в Тибете оргиастических культах шакти, родство которых с аналогичными явлениями и шаманстве доказано Штернбергом294.

Пережитком родственного шактизму оргиастического культа двуполости мы находим в недавнем прошлом у узбеков Ташкента в женских радениях (чильтан-базм), связанных с отмеченным нами выше культом чильтанов, во время которых одна из участвующих женщин со сделанной из кожи имитацией мужского полового члена в руках ловила других участниц и имитировала с пойманной совокупление295.

Наконец, в Средней Азии до недавнего времени (зарегистрированный факт относится к 1907 г.) мы встречаемся с прямой параллелью скифских энареев. Я имею в виду приведенное в хроникальной заметке в «Этнографическом обозрении» сообщение о шаманах (порхан) хивинских туркмен-чаудоров.

«Порхан — это мужчина или женщина, приводящие себя в исступление причитаниями [325] под удары в бубен (без колотушек) и в таком состоянии изгоняющие из больных нечистого духа или предсказывающие будущее... Автор видел мужчину, одетого в женское платье, и с красным платком на голове».296

Важно, в связи с теорией Фрэзера о происхождении травестизма, упомянуть, что еще недавно у значительной части населения Средней Азии, в частности у потомков бухарцев X века, узбеков и таджиков, шаманство являлось, как правило, занятием женщин297.

Если мы вспомним, что основной район распространения «превращенных мужчин» СВ Азия — район недавнего господства материнского права, находившегося еще в полном расцвете у камчадалов времен Крашенинникова, то наличие института «сукана» в бухарских селениях X века является несомненным свидетельством живости матриархальных традиций. Однако не только этот факт дает нам право на заключение о том, что традиция группового брака сочеталась в домусульманской Средней Азии с традициями матриархата.

4. Yavananis.

Среди изображенных на гандхарских рельефах персонажей обращают на себя внимание фигуры вооруженных женщин. Это, как отмечает А. Грюнведель, женская лейбгвардия индийских царей кушанского и послекушанского времени, «которых хорошо знают античные историки и которые в индийской литературе известны как yavananis — «гречанки», т. е. девушки из стран с господством греков»298.

Гвардия девушек-лучниц, носящая столь характерное имя, институт, несомненно, введенный индогреческими царями II — I вв. до н. э. и вместо с тем вполне чуждый самим грекам, может быть объяснен генетически лишь если мы признаем, что в странах, откуда пришли в Индию сподвижники Деметрия, Эвкратида, Менандра и Гелиокла, этот институт имел широкое распространение и глубокие местные корни.

Этнографический материал дает нам ряд примеров женского войска и специально женской гвардии царей, неизменно сочетающейся с господством матриархального рода и сильными элементами гинекократии.

Классическим примером является Дагомея XVI — XIX вв., могущественные цари которой были окружены пятитысячным корпусом женской гвардии, участницы которой носили титул «жен царя» и которая являлась наиболее преданной и боеспособной частью дагомейских войск. Наряду с этим, в Дагомее господствовали материнская филиация и своеобразная форма матриархальной большой семьи.

Дагомея — лишь одно из серии матриархальных государств Африки. Матриархат выступает как господствующая форма семейно-брачных отношений в государстве Ашанти, царь которого до XIX века носил титул «нане» — «мать матерей»299 и рядом с которым находилась женщина-соправительница, сестра, тетка или жена царя.

Гинекократический характер имело государство Лунда, высшая власть в котором была сосредоточена в руках «лукокеши», незамужней сестры царя, занимавшего подчиненное положение военачальника.

Женщина-соправительница, мать царя, играла огромную роль в политической жизни «государств вагумов» — Уганды и особенно Униоро.

Факт переноса греками из Средней Азии в Индию института гвардии амазонок представляет в этой связи исключительный интерес, сигнализируя о правомерности предположения, что на создавшей его почве он сочетался с мощными пластами матриархата и гинекократических учреждений.

Действительно, представление о патриархате, как о вполне господствующей форме семейного уклада как «арийских» земледельцев-пастухов, так и «туранских» кочевников, почерпнутое в основном из нормативных указаний иранских и индийских священных книг и юридических руководств, с другой — из поздних этнографических данных, мало вяжется со сведениями, которые дают нам объективные наблюдатели, древние путешественники, не заинтересованные в том или ином направлении развития описываемого народа и с интересом отмечавшие непривычные для восприятия выходца из более передовых стран архаические явления быта. [326]

Свидетельство китайских хроник говорит нам о поражающем китайского наблюдателя высоком положении женщины в домусульманской Средней Азии.

В Ши-цзи Сы-ма-цяня в описании Давани (Фергана) и областей, расположенных к западу от нее, мы читаем: «Уважают женщин. Что скажет женщина, мужчина не смеет не выполнить300». То же повторяет Цянь-Хань-шу301.

Армянский автор Псево Бардесан сообщает о кушанах: «жены кушанцев имеют никакого страха перед мужьями своими, ибо кушанны жен своих считают высшими себя»302.

Для несколько более позднего времени ярким свидетельством самостоятельного и относительно очень высокого положения женщины является знаменитая переписка между согдийской девушкой из Дунь-хуанской колонии и ее матерью в Самарканде, свидетельствующая о том, что согдийские женщины — представительницы высших слоев общества, не только, были грамотны, но и вели самостоятельные торговые операции наравне с мужчинами303.

Элементы гинекократии сохраняются в Согдиане вплоть до арабского завоевания. Напомню царицу «Хатун», правившую Бухарой, по Нершахи, в течение 15 лет после смерти Бухар-худата (Бидуна) и на правление которой падает начало завоевания Бухары арабами. «Говорили, — пишет Нершахи, — чтоб ее время не было человека мудрее ее; она мудро управляла, и подданные ее были ей преданы»304.

Что это не было исключительным явлением, видно из того, что, по свидетельству того же Нершахи, во время восстания Муканны, «правительницей селения Норшах была женщина» (напомню, что это был один из основных центров восстания, героически выдержавший длительную осаду и, в конечном счете, взятом арабами штурмом. Правительница была при этом зверски убита: «Джабраиль приказал разрубить женщину надвое»)305.

С еще большей резкостью высокое положение женщин выступает у кочевников; несомненно в этом нужно искать источник сказаний об амазонках.

Геродотовы массагеты возглавляются «царицей» Томирис306. Северо-западные соседи массагетов и, видимо, их родичи, савроматы Нижнего Поволжья, рассматриваются скифской традицией как результат союза скифских юношей с амазонками. «С того времени женщины савроматов ведут нынешний образ жизни: вместе с мужьями и без них ездят верхом на охоту и на войну и одеваются так же, как и мужья их... Относительно брака соблюдается у них следующее правило: ни одна девущка не выходит замуж, пвежде чем не убьет врага» (Геродот, IV, 116-117).

Народ исседонов — восточная отрасль массагетов — «считается справедливейшим, женщины у него пользуются одинаковым положением с мужчинами»307.

Во главе союза юечжийских (resp. массагетских) племен в период завоевания Бактрии (II в. до н. э.) стоит женщина-царь308. Гинекократия соединяется у юечжи с пережитками матрилинейной филиации309.

В сакаравакском государстве, основанном, как мы видели, выходцами из хорезмийских степей в Сеистане (Сакастан), в парфянское время, следовательно, примерно одновременно с жизнью исследуемой нами выше Джанбас-калы, сын сестры царя был его обычным наследником и соправителем310, т. е. наследование строго следовало матриархальным нормам.

В передаваемой Ктесием версии похода Кира на скифов во главе скифского (resp. массагетского) войска выступает «царица» Спаретра с войском из 300000 мужчин и 200 000 женщин311.

Ктесий же сохранил нам прекрасную эпическую повесть о скифской царице Зарине, мужественной воительнице и правительнице, строительнице городов, правившей в своей столице Роксонаке и ведшей упорную борьбу против мидийских завоевателей, лично участвуя в битвах.

Об участии женщин саков в бою сообщает Климент Александрийский. По Эллану, сакские девушки выходят замуж лишь после того, как жених победит их в поединке.

Матриархально-гинекократические установления сохраняются у кочевников Средней Азии и в значительно более позднее время.

Посетивший в 575 году приаральские степи византийский посол Валентин пересек владения Аккагас — «имя женщины, которая управляла этой частью скифов»312.

Потомки массагетов-юечжи и «скифов» Аккагас — туркмены огузы еще в XVII веке сохраняли воспоминание о «семи девушках, бывших беками огузова племени»313.

И. И. Железнов передает любопытное [327] предание уральских казаков о столкновении атамана Харко, легендарного сподвижника Степана Разина, на низовьях Явка с «ордой», которой «повелевала девка, воин-девка. У этой девки и гвардия была из девок. В старину такие оказии были не в диковину»314.

Этот рассказ мог проникнуть в казачий фольклор из преданий кочевников Северного Прикаспия, территории, очень недалекой от области гинекократических «скифов» VI века н. э. и туркмен XVII столетия.

Античный цикл преданий об амазонках связан с территорией Северного Кавказа, Задонских степей, т. е. с территорией, географически близкой с ареной деятельности «девки-воина» Железнова, а этнографически — с сармато-аланскими и массагетскими кочевниками западной Средней Азии.

Таким образом мощный пласт гинекократических учреждений выступает в истории среднеазиатских и части восточноевропейских кочевников V в. до н. э. — VI в. н. э. и позднее, правда, уже в виде фольклорного мотива, доживающего до наших дней.

Существует ходячий предрассудок, навеянный неправильно понятыми библейскими преданиями, что кочевое хозяйство неотделимо от патриархального общественного уклада. Наш материал показывает, что это далеко не так. Но и не один наш материал. Я напомню этнографические данные о бытовом укладе тангутско-тибетских как оседлых, так и кочевых племен, исторические связи которых с исследуемыми нами среднеазиатскими племенами несомненны.

Полиандрия, т. е. несколько деформированный групповой брак, сочетается у тибетцев с отсутствием сложившегося патриархального рода, пережитками матрилокальности брака и матрилинейной филиации, прекрасно выявленными в исследовании Н. Мацокина.

Б. Барадийн описывает для лавранских тангутов форму брака, связанную с побегом жениха навсегда из дома родителей в дом невесты. Ахмадшах говорит о том, что в Малом Тибете, «согласно обычаю страны», муж переходит в дом жены. Иезуит Дезидери и Орацио делла Пенна в XVIII в., а Сарат-Чандра-дас в начале XX в. единогласно свидетельствуют о тибетском обычае, согласно которому муж проводит первое время после брака в доме жены. Шмидт указывает на обычай возвращения жены в дом ее родителей для родов. Наконец, в языке тибетцев существует даже специальный термин для зятя, живущего в семье жены.

Авункулат, т. е. особые права и обязанности дяди с материнской стороны по отношению к племянникам, отражен в тибетской пословице, приводимой Сарат-Чандра-дасом: «дядя с материнской стороны владелец половины племянницы или племянника, так же как половина материи платья приходится на рукава»315.

Согласные свидетельства Рокгиля, Бако, Пржевальского, Барадийна, Цыбикова, Лэндона, Дезидери и др. говорят об исключительно высоком положении женщины в семье316.

«В этой стране жены — главные хозяйки дома; они управляют больше чем мужья, которые обыкновенно живут в большой зависимости и уважении к ним», — говорит Дезидери317. «Жена должна заведывать всем хозяйством, как исключительно ей принадлежащим, а муж в своем распоряжении имеет лишь своего коня и ружье, кинжал и пику, с которым он может итти на разбой», — говорит Барадийн о тангутах318.

Характерно, что женщина рассматривается как существо неприкосновенное во время войн, которые ведутся одними мужчинами319.

Древний Тибет был, как и кочевые племена Средней Азии, гинекратичен. Китайские хроники Бэй-ши и Суй-ши рассказывают нам о «женском царстве» Нюй-го, локализуемом в юго-западном Тибете.

Во главе государства по этим сведениям стояли две правительницы: «царица» и «малая царица». Мужья цариц не вмешивались в управление государственными делами. Мужчины занимались только военным делом. Царский двор состоял из нескольких сот женщин. Характерно при этом, что обе хроники (Суй-шу по существу повторяет текст Бэй-ши) подчеркивает то, что в этом царстве «женщины низко думают о мужчинах, но вообще не ревнивы» — деталь, видимо, свидетельствующая о сохранности брачно-групповых отношений320.

Особый интерес представляет современный тибетский род — «гжюд». Обладая целым рядом характерных признаков рода — общность имени, представление об общем происхождении, обязанность кровомщения за родича, тибетский род не имеет основного признака родовой организации — экзогамии. Даже у лучше других сохранивших «гжюд» кочевников-тибетцев докпа брак регулируется индивидуальными [328] запретами, причем запрещается брак между родственниками первых трех (по Гренару четырех) степеней. Брак внутри рода широко практикуется. Брачные запреты билатеральны. Однако то, что «гжюд» исторически восходит к экзогамному роду, выступает в обычае, согласно которому глава рода обязательно должен брать жену за его пределами321.

Чрезвычайно близкую к этому форму родовой организации мы находим в Средней Азии у современных туркмен, потомков юечжи-массагетов и гинекократических «скифов» VI века. Туркменский род не экзогамен322. Брак внутри рода по меньшей мере столь же обычен, как и вне рода. Брачные запреты индивидуальны, касаются лишь ближайших родственников, и билатеральны323. Вместе с тем все остальные функции рода у туркмен в недавнем прошлом налицо: общее название, генеалогическая общность, общее владение землей и водой, кровная месть, родовые вожди, общая тамга для скота, пережитки общинного владения скотом324.

Традиционность отсутствия экзогамии у туркмен показывает поздний вариант легенды о Огуз-хане, передаваемый Абульгази. Огуз женился на двух дочерях брата своего отца325. Факт невозможный ни при матрилинеальной, ни при патрилинеальной экзогамии.

Патриархальный уклад туркменской семьи, патрилинеальность наследования и патрилокальность брака сосуществуют с существенными пережитками матриархального брака.

Так, за несколько дней перед свадьбой юрту, которую отец жениха сооружает для сына, везут в аул невесты и ставят близ ее юрты. В привезенной юрте невеста с девушками своего рода проводит последние два дня перед свадьбой. Во время свадебного шествия эту юрту перевозят обратно в аул жениха и во время свадьбы невеста сидит в ней за занавеской325.

У туркмен-йомудов немедленно после свадьбы жена возвращается в дом своего отца и живет там. Муж имеет право видеться с ней только тайно, условным знаком вызывая ее ночью из юрты. Лишь после того как жена забеременеет, она переезжает окончательно в дом мужа327.

Характерную форму билатеральной экзогамии при патрилинеальном наследовании мы встречаем у кафиров Гиндукуша.

По Робертсону, кафир не имеет права брать жену из своего рода ( = род отца), из рода своей матери и из рода матери своего отца328.

Все вышеизложенное заставляет нас притти к выводу, что как неэкзогамный род туркмен, тибетцев (как и арабов)329, так и билатерально-экзогамный род кафиров (как и динка) являются формами организации, закосневшей на одной из стадий перехода от материнского рода к так до конца и несложившемуся патриархальному роду.

Как у туркмен, так и у тибетцев и у арабов об этом говорит нам сопоставление фактов их социально-политической истории с датами изменения форм линеальности наследования и исчезновения гинекократии — патриархальный род не успел сложиться, так как параллельно с разложением чрезвычайно стойких форм матриархального рода шел быстрый процесс разложения первобытнообщинного строя и сложения классов и примитивных форм государства.

Что такое явление вовсе не представляет чего-то экстраординарного, мы видим из факта переживания классического матриархального рода у многих народов Африки и Ю. Азии, очень далеко зашедших по линии формирования классов, а иногда и достигших стадии государства. Я имею в виду малайское население Менангкабау, древнейшего государства Суматры, возникновение которого относится к раннему Средневековью, в то время как среди основного населения его территории до сих пор господствует матриархальный род, матрилокальный и даже еще более архаический дислокальный брак, причем матриархат проявляется не только в сфере брачных отношений, но и в экономике (матриархальные домовые общины «кумпулан-рума»)330.

Я имею в виду упоминавшихся уже выше наиров, являвшихся военной кастой [329] малабарских государств и целиком сохранивших групповой брак на матриархальной основе. Я имею в виду хасииев северозападного Индокитая, сохранивших дуальную организацию и матриархальный род наряду с резкой классовой дифференциацией, рабством, наследственными кастами и строем мелких государств с деспотической властью царя331.

Я имею в виду упомянутое выше население западно-африканских негрских государств типа Ашанти и Дагоме, где даже несколько гипертрофированное рабство и деспотический монархический строй сочетались с материнским родом, матриархальной домовой общиной и с сильными элементами гинекократии.

И, наконец, особенно близким к нашему материалу и особенно ярко подчеркивающим неправильность уравнения: кочевое скотоводство = патриархат, является матриархальный род кочевников Сахары — туарегов. Их общественный строй характеризуется резким классовым и даже кастовым расслоением, сильным развитием рабства, являющегося основой хозяйства туарегской аристократии, большой ролью даннических отношений. Все это позволяет говорить об их обществе, как о развитой военно-рабовладельческой демократии. И все это сочетается с устойчивой материнско-родовой организацией: матрилинеальностыо наследования, элементами матрилокальности брака, исключительно высоким положением женщины. Любопытный курьез, показывающий всю противоречивость туарегской общественной организации: женщины туарегов почти сплошь грамотны (туарегский язык имеет свою письменность на основе собственного алфавита), в то время как грамотность среди мужчин — явление сравнительно редкое.

Я думаю, что все вышеизложенное, вместе с неоспоримым фактом переживания многочисленных матриархальных институтов вплоть до стадии сложения государства у весьма многих других народов (Египет, малоазийские государства, Элам, многие государства Индии, древние германцы Тацита, кельты и др.), позволяет поставить, не претендуя, конечно, разрешить в рамках нашего исследования, преследующего специальные цели, — вопрос о том, насколько патриархальный род является вообще обязательным в качестве длительно существующей последней стадии родового строя? Не является ли переход к классовому обществу непосредственно со ступени материнского рода вообще более типичной и закономерной формой процесса разрушения первобытно-общинного строя? Не является ли вообще патриархальный род формой, в которой последнюю стадию родового строя проходят варварские народы, близкой и удаленной периферии больших античных и восточных цивилизаций, соседство и экономические и культурные взаимоотношения с которыми, форсировав техническое и отчасти экономическое развитие этих народов, все же не создали предпосылок для перехода на ступень классового общества? Географическое распределение патриархального рода (Южная и часть Восточной Африки, часть малайских и индокитайских народов, большинство тюрко-монгольских кочевых народов, большая часть народов Сибири, народы Северного Кавказа и горно-грузинские племена, наконец, некоторые группы южных славян) как будто говорит в пользу этого. И, пожалуй, понятными в свете этой гипотезы станут и регистрируемые современными этнографами факты наличия патриархальных форм рода у части австралийских и американско-индейских племен, стоящих на резко различных ступенях развития, и, наоборот, существование матриархата у одних и патриархата у других соседних и стоящих на близком уровне развития племен332. Длящиеся в течение многих десятилетий, а то и веков, взаимоотношения с передовыми цивилизациями, и, особенно, с европейскими колонизаторами, могли здесь сыграть роковую роль, преждевременно взорвав архаическую матриархальную организацию и тем самым дав возможность полностью выявиться тенденциям развития патриархата без одновременного перехода к классовому обществу, снимающего эту тенденцию.

Напомню, что Энгельс тесно связывает возникновение патриархата с первым значительным общественным разделением труда [330] (отделение скотоводов от прочих варваров) и с первым разделением общества на классы (рабовладельцев и рабов). Больше того, в этой связи патриархат выступает у Энгельса как следствие разделения труда и классового расслоения333. Естественно предположить, что в тех случаях, когда процессы экономического развития общества шли особенно быстро, приводя к быстрому завершению создания предпосылок перехода от рабства патриархального к «восточному» и античному и от родоплеменного строя к государству (а так именно было с древнейшими рабовладельческими обществами, базировавшимися на интенсивном ирригационном земледелии, и с значительной частью кочевых народов, принимавших непосредственное участие в том первом великом разделении труда между кочевниками и земледельцами, которое лежит у истоков древневосточных государств) патриархальные тенденции развития семьи и рода не успели полностью реализоваться и сохранившиеся в рамках классового строя очень значительные пласты первобытнообщинного уклада, являйсь наиболее застойным, консервативным элементом древневосточного рабовладельческого общества, сохранили матриархальные формы.

Оставим, однако, эту тему, заслуживающую, безусловно, специального и не малого исследования, и возвратимся к нашему материалу.

Мы видим, что как у кочевой, так и оседлой части населения Средней Азии, на рубеже новой эры и в течение первых веков нашего летоисчисления разнообразные элементы материнско-родового уклада были чрезвычайно сильны, и вряд ли есть серьезные основания для утверждения, что у какого-либо из народов Средней Азии этой эпохи имела место сколько-нибудь сложившаяся патриархально-родовая организация.

В этой связи да позволено будет нам вновь вернуться к покинутой нами в первом из наших этюдов Авесте и вспомнить ту форму брака, которую зороастрийская религия считает наиболее благочестивой. Я имею в виду кровосмесительный брак между родными братом и сестрой.

Уже в Авесте мы находим характеристику этой формы брака как высшей, ставящей супругов в особое привилегированное положение. Так, в ритуале очищения после соприкосновения с трупом, фаргард VIII, 36 — 37, Вендидада рекомендует для омовения мочу таких супругов наравне со священной коровьей мочей. В Висперед III, 232, мужчина, женившийся на своей сестре, фигурирует в качестве представителя зороастрийского благочестия, рядом с людьми, знающими священные слова, и со жрецами областей. Пехлевийская литература постоянно подчеркивает особую зороастрийскую ортодоксальность этой формы брака334.

Он являлся широко распространенным как в Иране, так и в Средней Азии уже в ахеменидское время и сохранял свое значение вплоть до арабского завоевания, а в зороастрийской среде и позднее.

При этом, как правило, наши сведения относятся в первую очередь к аристократической среде, особенно к царским фамилиям. Смысл этого типа брака на материале истории царских династий Средиземноморья был раскрыт Фрэзером. Брак между братом и сестрой, являвшийся постоянным в царских семьях, является, по мнению этого автора, результатом стремления царей закрепить престол за своими сыновьями при господствующей матрилинеальной филиации335. Эта форма выступает, таким образом, на смену той форме наследования царской власти, которая была столь же типична для древнего Средиземноморья Европы и при которой престол переходил в соответствии с законами матернитета не к сыну царя, а к его племяннику — сыну его сестры336.

Переходный матриархально-патриархальный характер кровосмесительного зороастрийского брака отмечают и Герцфельд и Кис337. По их мнению, здесь «два обычая взаимно компенсировались. Собственный сын мужчины становился наследником как сын его сестры». Однако Герцфельд и Кис иначе, чем Фрезер, освещают причины возникновения этой формы, видя здесь не стадиальное явление перехода от матриархата к патриархату, а результат скрещения между двумя формами наследования — «арийским», «импортированным», мужским и туземным, женским наследованием.

Трактовка эта, в светекак исследований Фрэзера, показавшего универсальность матриархального наследования в прошлом индоевропейских народов, так и в свете наших, приведенных выше, материалов явно несостоятельна, ибо единственным аргументом в пользу гипотезы Герцфельда — Киса является то, что такой институт... «не мог быть введен арийцами». Эта тенденция рисовать «арийцев» как «исконно патриархальный» народ, который «не мог» иметь матриархальных учреждений338, и [331] объяснять таковые у заведомых «арийцев» лишь результатом смешения с инорасовыми элементами, базируется на чисто априорных основаниях и резко противоречит тому бесспорному факту, что у всех без исключения индоевропейских народов существование матриархальных учреждений в прошлом, часто совсем не очень давнем, прочно и окончательно доказано.

Таким образом кровосмесительный брак домусульманской Средней Азии вместе с другими фактами показывает нам, что вплоть до времени ислама, патриархально родовые отношения там не сложились и слагающийся уже в рамках примитивно-рабовладельческого общества патриархально-семейный уклад аристократии вынужден был приноравливаться к материнско-родовым нормам наследования.

Подводя итоги нашего исследования, мы можем констатировать, что в рассказе о «последователях Муканны» сохранился комплекс крайне архаических брачных и связанных с браком религиозных обычаев, свидетельствующих о том, что ходячее представление о господстве в домусульманской и ранне мусульманской Средней Азии как у кочевых, так и у оседлых племен сложившейся патриархальной семьи является совершенно несоответствующим действительности.

Напротив, матриархальные традиции и брачно групповые отношения были широко распространены, и сам факт неизменного их появления в качестве составного элемента оппозиционных официальному маздеизму, а впоследствии исламу, сект типа маздакитов, последователей Муканны и, наконец, карматов, является достаточно интересным и симптоматичным.

Нам уже пришлось в другой работе сформулировать наше истолкование этого явления, обещав при случае вернуться к этой теме339. Сейчас, пожалуй, наиболее уместно вспомнить это обещание.

5. Маздак, Муканна, Карматы

(Роль пережитков первобытно-общинных и ранне-рабовладельческих отношений в общественных движениях V — XI веков)

Анализ ряда сторон общественной организации домусульманской Средней Азии приводит нас к заключению, которое может быть сформулировано с достаточной определенностью:

1. Вплоть до арабского завоевания сосуществующая с рабовладельческими отношениями общинно-родовая организация базируется на принципах матриархата. Отмирание экзогамии и распад рода как у земледельцев, так и у кочевников не ведет к окончательному сложению патриархального рода. Именно этим объясняется широкое распространение зороастрийского брака братьев и сестер, свидетельствующего о конфликте растущего патриархального уклада с господством матриархальных институтов. Положение женщины высоко, налицо, особенно у кочевников, значительные элементы гинекократии.

2. Групповой брак, иногда перерождающейся в полиандрию, продолжает существовать и у земледельцев и у кочевников как живой общественный институт.

3. Сохраняется деление на две фратрии как у земледельцев, так и у кочевников.

4. Сохраняется роль мужских домов, как важнейших центров общественной жизни поселений.

5. Крупную роль продолжают играть выросшие из мужских союзов, сохраняющие связь с фратриями первобытные тайные союзы с оргиастическими культами и сложной системой инициации.

6. Вместе с тем процесс разложения рабовладельческих отношений восточного типа, консервировавших общину со всеми связанными с нею и перечисленными выше архаическими особенностями, приводит, начиная с II — III веков н. э., к распаду общинных поселений на патриархального типа большесемейные домовые общины, среди которых выделяются мощные familia аристократии, включающие многочисленных рабов и клиентов, в том числе адоптированных в familia и находящихся на положении полурабынь, многочисленных женщин, отрывающихся, таким образом, от общины340.

7. Наконец, царская власть сохраняет сакральный характер, свойственный начальным стадиям развития политической организации, не порвавшей еще с первобытно-общинной традицией.

Изложенные обстоятельства проливают свет на те специфические особенности, которыми характеризуются ранне-средневековые народные движения в Средней Азии, в частности, та острота, с которой в них ставятся семейно-бытовые вопросы и те элементы их идеологии и особенно организации, которые резко выделяют их из стихийных народных движений, [332] сопутствовавших зарождению феодальных отношений в других странах.

Мы уже касались выше социальной программы восстания Маздака в конце V, начале VI в. н. э. Возникнув в Юго-западном Иране, это движение широко распространилось на Восток, охватив ряд районов Средней Азии. Уже после арабского завоевания маздакитские общины регистрируются на территории Самарканда, Илака и Чача (Ташкент).

Этот факт позволяет предполагать непосредственную — не только идеологическую, но и организационную преемственность между маздакитскими и теми уравнительно-коммунистическими движениями общин, которые отмечены в Средней Азии VI — VIII столетий341.

Мы, к сожалению, ничего не можем сказать о семейно-бытовой программе и религиозной идеологии движения Абруя в Нижнем Согде в 80-х годах VI века, бывшего объектом нашего специального исследования342. Вся дальнейшая история народных движений в этой области заставляет предполагать, что и в движении Абруя должны были наличествовать характерные элементы маздакитской программы.

В начале VIII века Хорезм оказывается охваченным жестокой гражданской войной, причем в качестве одного из главных преступлений вождя восстания, младшего брата хорезмшаха Хурразада (интересна параллель с Абруем — также представителем каганской династии и с ролью паря Кавада в маздакитском движении), ему инкриминируется захват женщин из гаремов хорезмийской аристократии, — факт, несомненно, роднящий восстание Хурразада с движениями маздакитского направления (см. выше).

Гораздо богаче наши сведения о большом среднеазиатском восстании 775 г., связанном с именем Муканны, семейно-брачная программа которого охарактеризована нами выше. Это восстание, генетически связанное с теми мессианистскими движениями «носящих белые одежды», которые руками сподвижников Абу-Муслима привели к власти династию Аббасидов, охватило значительную часть Средней Азии, особенно районы Кеша, Нахшеба и Бухары (Кашка-дарья и Нижний Зеравшан), втянув как оседлое население, так и тюркские кочевые племена. Самым крупным как по территориальному охвату, так и по историческому значению из интерезующих нас движений, несомненно, является движение карматов или батинитов, начавшееся во второй половине IX века и втянувшее в себя локальные движения, несущие маддакитские традиции343.

Начавшись с восстания части арабского населения Нижней Месопотамии непосредственно после «войны рабов зинджей» (869 — 883 гг.) грандиозного рабского восстания, потрясшего до основания всю систему аббасидского халифата и явившегося в конечном счете предпосылкой его окончательной феодализации — движение карматов за короткое время охватило всю гигантскую территорию халифата от берберов Северной Африки на западе до Согдианы и Северной Индии на Востоке. Это движение, сумевшее создать мощную и гибкую политическую организацию, обеспечивающую строжайшую дисциплину ее членов, централизовапность руководства, то поднимаясь, то затухая, не прекращалось более двух, почти три века и лишь с одиннадцатого столетия начало итти на убыль, дав, однако, яркую вспышку в XI — XIII вв. в СВ Иране и Сирии, где широкое распространение получила секта ассасинов — последователей Хасана Саббаха, имя членов которой стало во Франции (после крестовых походов) нарицательным именем убийцы (assasin), выродившуюся впоследствии в переживающий до наших дней исмаилизм горного Таджикистана, Северной Индии и другях областей Востока. Уже первая полунезависимая карматская община-государство, сложившаяся на Евфрате в конце IX века, характеризуется последовательным проведением старой маздакитской социально-бытовой программы, кладя в основу своей организации общность земли, имущества, включая рабов («Никто не имел более в собственности ничего, кроме своего меча и доспехов») и жен, т. е. групповой брак. Общность жен рассматривалась, как «высшая форма дружбы и братского единения»344. Важно отметить, что в описании Абу-Мухсина-Новаири есть указание, что в основе брачно-групповых отношений лежала общность жен у группы братьев345.

На протяжении своей истории, как массового движения, батинитские восстания не раз завершались победой и переходом власти в государствах халифата в руки карматских вождей. Таково происхождение фатимидской династии в Египте (909 — 1171 гг.), таково происхождение интереснейшего карматского государства в Бахрейне, в Восточной Аравии, также осуществившего практически старую программу маздакитов, в частности, располагая еще в XI веке [333] тридцатью тысячами общинных рабов, на которых лежала вся работа по полеводству и садоводству, в то время как основным занятием свободных членов карматской общины была война346. Даваемое Насири-Хосровом описание республики бахрейнских карматов настолько существенно для понимания социально-экономической сущности этого движения, что мы считаем необходимым привести его в важнейших выдержках347.

«Ляхса — это город, вместе с его округою, деревнями и крепостью. Она обведена четырьмя крепкими стенами, идущими одна вокруг другой. Стены построены из прочной глины, и между каждыми двумя стенами пространство приблизительно в один фарсанг (ок. 6 км. С. Т.)... В середине этой укрепленной ограды построен роскошный город, снабженный всякими принадлежностями больших городов. В городском населении имеется, пожалуй, что и свыше двадцати тысяч мужчин, способных носить оружие... Он (Абу-Сеид, вождь карматов IX — X вв., основатель бахрейнской республики. С. Т.) завещал своим детям: «Всегда шесть человек из моих потомков пусть сохраняют за собой власть»... У них есть обширный дворец — правительственная палата с престолом, на котором эти шесть царей восседают, чтобы, в согласии, совместно рядить и судить. Сзади этих шести царей, восседающих на одном престоле, помещаются шесть визирей, сидящих на другом престоле. И какое бы ни было дело, решается ими в общем совете... Вышеназванные правители именуются «сеййиды» (господа), а визири — шаиры» (советники)...»

...«У них в это время было тридцать тысяч рабов (***), купленных за деньги, негров и абиссинцев, занятых в земледелии и садоводстве. С подданных (***) не требуют десятины (***) с чего бы то ни было, а когда кто-либо впадает в бедность, или задолжает, то ему дают вперед пособие, пока не поправятся его дела; и взыскиваются деньги с задолжавших их не более, чем в размере основной выданной ссуды. И даже каждому чужаку, попадающему в Ляхсу и знающему какое-нибудь ремесло, дают достаточную для него сумму, чтобы он мог купить предметы и орудия, необходимые в его ремесле, а затем, когда захочет, мог бы вернуть им их деньги в том самом количестве, какое получили в долг. Если у кого-нибудь из местных владельцев разоряется имение или мельница и нет средств для поправки, правители отряжают к нему нужное количество своих рабов, которые, явившись, и приводят в порядок имение или мельницу; с владельца за эту помощь ничего не спрашивают. В Ляхсе существуют мельницы, которые, составляя собственность правительства, служат подданным для бесплатного размола их зернового хлеба. Содержание этих мельниц и плата мельникам выдается из правительственной казны. Сделки по купле-продаже, по всякой торговле, совершаются в этом городе при посредстве свинца, заключенного в кошели-плетенки, весом каждая в 6000 диргемов. При торговых сделках отсчитывают соответствующее количество плетенок и их увозят; вне Ляхсы этих денег никто не вывозит».

Перед нами типично рабовладельческое государство с ведущей ролью коллективного государственного рабовладения, наряду с которым налицо и индивидуальное348. Полное освобождение свободного населения от налогов (правительство пополняет свою казну за счет труда государственных рабов и 50-процентного сбора с жемчужных промыслов и военной добычи) сочетается с запретом ростовщического процента и своеобразной денежной системой, смысл которой, как средства ограничения внутриобщинной имущественной дифференциации, раскрывается из сопоставления с железными деньгами Спарты, олигархически-республиканская организация, возглавленная своеобразной «коллегией двенадцати» — все эти черты с большой убедительностью раскрывают перед нами историческую тенденцию карматского движения, — движения общинно-рабовладельческой реакции против растущего феодализма.

С этими же движениями связано происхождение карматского государства в Мультане, в Северной Индии, которое не удалось уничтожить до конца даже страшному врагу карматов Махмуду Газнийскому и которое просуществовало до победы в Мультане Гуридов (1175 — 1176).

В ряде пунктов Средней Азии карматские движения, правда, на короткое время, были также победоносны.

Карматская пропаганда из Рея уже в начале X в. распространяется на Хорасан, проникая в Мерв, Мерверруд, Нахшеб, Бухару, где к карматам примыкает саманидский эмир Наср-ибн-Ахмед, вынужденный, однако, вскоре под давлением враждебно настроенных к новой [334] религии предводителей войска отречься от престола в пользу своего сына Нуха349.

Еще в XI — XIII вв. батинитские общины в Хорасане играют крупную политическую роль, удерживая за собой не только укрепленные замки в горах, просуществовавшие до походов Гулагу-хана в 1257, но и значительные территории — Турайсис (Туршиш), Бейхак, Кугистан, Заузан и др.

Помимо социальной программы карматов, для нас большой интерес представляют те организационные формы, которые приобретает с самого начала их движение. Это, как и восстание Муканны, отнюдь не стихийное возмущение аморфной народной массы. Восстания в различных частях халифата руководятся централизованной организацией, все звенья которой обязаны беспрекословно повиноваться распоряжениям, исходящим из центра.

Организация имеет семь или девять ступеней инициации, причем в полном соответствии с практикой первобытных тайных союзов, в процессе перехода от низшей ступени к высшей, происходит постепенное разоблачение догматов и ритуала не только официальной религии — ислама шиитской ветви, от которой учение секты карматов на первой ступени инициации почти не отличалось, но и самого сектантского вероучения. Они раскрываются посвященным в таинства высших степеней лишь как приемы уловления умов масс, как низведенные до их сознания вульгаризированные символы абстрактных философско-мистичезких истин. И, наконец, на высшей ступени, освобожденная от ритуальной и этической оболочки, от всяких реминисценций ислама, древняя дуалистическая религия выступает в форме философского пантеизма с сильным налетом агностицизма. Дуализм ярко окрашивает ткань религиозной идеологии карматов, как и манихейцев, маздакитов, последователей Муканны и других родственных сект первых веков ислама.

В основе карматско-исмаилистского вероучения лежит представление о добром начале, выступающем в видетроицы: Мирового Разума, Мировой Души и служащего связью между ними Высшего Женского Начала (для масс — Мухаммед, Алий и дочь Мухаммеда, жена Алия Фатима). Этой троице противостоит Даджжаль — воплощение Мирового Зла. Представление о переселении душ, перевоплощении, генетически, как и дуализм, восходящее к наиболее первобытным верованиям (ср. комплекс верований, связанных с чурингами у австралийцев), и, несомненно, гораздо более архаическое, чем официальная зороастрийская и мусульманская (как и иудео-христианская) концепция загробного воздаяния, является составным элементом всех идеологий исследуемого круга. Дуализм в идеологии этих течений, как и учение о воплощенном божестве, генетически неотделимое от исследованного Фрэзером комплекса божественных царей, в условиях социальной борьбы был могучим оружием в руках руководителей движений, поднимая народные массы на вооруженную беспощадную борьбу с «миром зла» и создавая идеологическое обоснование железной дисциплины в среде сектантов, ибо каждое распоряжение, исходящее от руководителей движения, было в сознании исполнителей прямым приказом воплощенного божества.

В этой связи мы должны остановиться на одной из сторон историографии ранних карматско-исмаилитских движений. Я имею в виду широко распространенное в литературе и стоящее в полном противоречии с большинством показаний источников представление о том, что исмаилизм явился идеологией «иранских феодалов» в их борьбе против централистических тенденций мусульманских правительств.

Несмотря на то, что это представление подкреплено именем В. В. Бартольда350, мы не можем не признать, что оно совершенно неверно и основывается на полном непонимании характера общественных отношений интересующей нас эпохи.

Ничего «феодального», как мы видим, в идеологии карматов, с их уравнительно-общинной программой, конечно, нельзя искать. Мусульманские авторы — Низам-уль-Мульк, Шахрастани351 и др. гораздо лучше понимали сущность движения, чем многие новейшие историки, видя в нем не только страшную опасность для слагающегося феодального строя, но и рассматривая его как прямое продолжение движения маздакитов, видеть в котором «идеологию феодалов» никому, конечно, не придет в голову. Однако мы не можем не отметить того, несомненно, явившегося исходным для указанного ошибочного положения, факта, что особенно в ранних движениях как маздакитского, так и карматского круга часто принимают активное участие цари — подчеркиваю, не аристократия как класс, а именно цари как крупных государств, так и отдельных городских княжеств.

Перечень может быть приведен достаточно внушительный. Кавад и маздакиты, сын тюркского кагана Абруй-Далобянь — и «нищие и бедняки» Бухары; брат шаха Хорезма Хурразад и хорезмские повстанцы 712 г., бухар-худат и Муканна, наконец, Наср-ибн-Ахмед [335] саманидский и мавераннагрские карматы — этого перечня достаточно, чтобы видеть здесь не просто случайные комбинации политических сил, а проявление определенной закономерности.

Я думаю, что ключ здесь в раскрытом выше архаическом характере царской власти домусульманскей и раннемусульманской Средней Азии и Ирана, тесно связанной с патриархально-рабовладельческим общественным строем, неотделимым от традиций общинно-родового быта. Растущая феодальная аристократия была одинаково враждебна и разрушаемой ее ростом общине свободных земледельцев, некогда основного класса рабовладельческого государства — и опирающимся на эту общину патриархальным царям-жрецам, терявшим с ростом феодальных отношений почву под ногами.

И поэтому во главе народных антифеодальных движений V — XI в., наряду с «бедняками и нищими», с презренными «мужиками и чесальщиками шерсти»352, красильщиком Муканной, крестьянином Хамданом-Карматом, торговцем мукой Абу-Саидом, нищими интеллигентами Хасаном Саббахом и Насири-Хосровом мы видим и знатных представителей сходящих со сцены дофеодальных династий. Для понимания древних корней ранне-средневековых шариатских и родственных им движений большое значение имеют этнографические данные относительно тех осколков этих организаций, которые в горных трущобах Передней Азии, Ирана, Средней Азии и Северной Индии дожили до наших дней. Я имею в виду современных исмаилитов353, али-илахов354, нусайриев355, друзов356, иезидов357, кызыл-башей358. Мы далеки от того, чтобы анализировать всю сложную синкретическую систему верований и ритуала этих сект, на протяжении веков и тысячелетий впитавшую в себя разнообразные элементы древневосточных религий, гностицизма, развитого зороастризма, христианства, ислама. Нас интересует только та часть этого сложного комплекса, которая ассоциируется с исследованным нами выше кругом верований.

В культе нусайриев, генетически являющихся ответвлением исмаилитско-карматского движения IX в., ярко выступает тотемическая его основа. Алий, воплощение мировой души, выступает в образе «льва, князя пчел»359, что позволило нам еще в 1932 году360 предположить связь этого образа с древними переднеазиатскими образами божеств, восходящих (через комплекс интихиумы) к тотему змея-коня-льва. Само имя нусайриев связывает их с древним передне-азиатским тайным союзом Назиров, героем которого в библии выступает Самсон. Инкорпорация этих, доживших, видимо, до средневековья переднеазиатских тайных союзов в систему карматского движения достаточно симптоматична, демонстрируя тесную историческую взаимосвязь с их восточно-иранскими и среднеазиатскими двойниками.

Тотемический пласт Льва-Алия, всадника змееборца апокрифических сказаний361, восходящего к образу Крсаспы, свойственен и всем остальным сектам алидского круга. Изображенное на таблице 1 в книге Минорского Али-Илахское треугольное знамя, с рукой Алия, разрывающей пасть дракона, является ярким материальным документом этого слоя верований алидских сект.

Змей выступает в качестве одного из важнейших религиозных символов Иезидов. Огромное рельефное изображение змея украшает вход в главное их святилище в Шейх-Али. Интересна иезидская легенда о спасении Ноя змеей, заткнувшей своим телом отверстие ковчега, пробитое подводной скалой, являющаяся попыткой объяснения роли культа змеи в иезидских верованиях362.

Рядом со змеем в иезидском культе особое место занимает Малик-Таус, «царь Павлин», изображение павлина, в образе которого почитается сатана — «дух зла, который однако может делать добро»363.

Иезиды — это наиболее последовательно-дуалистическая секта из всей анализируемой серии, наиболее, повидимому, типологически соответствующая празороастрийским верованиям Ирана и Средней Азии. Равноправие бога и сатаны и даже большее почитание последнего позволяет предполагать, что здесь с наибольшей полнотой выявились тенденции жрецов фратрии змеи, оставшихся до конца [336] последовательными проводниками первобытного дуализма.

Характерной чертой, общественной организации иезидов является наличие у них двух вождей: «эмира» и «вождя молитв»364. Хотя функции их разделены и в то время как один является светским, другой духовным главой объединения, но весьма вероятно, что генетически мы здесь имеем переживание архаического института двух вождей ( —> царей), отражающего дуальную организацию.

В цитированной выше нашей работе 1932 г. мы подчеркнули связь алидского цикла с близнечным мифом365, ярко выступающим в образе братьев-мучеников шиитской традиции — Хасана и Хусейна. Связь их с Ашвинами — Дискурами особенно подчеркивает конь (иногда «крылатый» Зуль-Джинах), символизирующий Хусейна во время мохарремских мистерий в Иране и в Турции366.

Помимо сложной системы инициации у большинства сект, строго мужского характера общины посвященных у нусайриев, свойственного всем им дуализма и учения о реинкарнации, отмечу характерные для друзов, нусайриев, кызылбашей пережитки оргиастических радений, до сих пор живущие в виде строго законспирированного от непосвященных коллективных культовых плясок, и, наконец, несомненные, хотя и тщательно скрываемые сектантами и, напротив, раздуваемые окружающим не сектантским населением, традиции получивших уже ритуальный характер брачно-групповых отношений367.

Из характерных деталей отмечу также типичное для нусайриев и али-илахов представление о пяти божественных руководителях посвященных (воплощенный бог и его четыре ангела)368. С этим связан и универсальный для всех шиитских сект образ кисти руки, пять пальцев которой символизируют пять общественных руководителей. Цифру пять мы помним по тексту Бундахишна о пяти братьях-карапах и, наконец, одним из наиболее существенных для нас моментов является анализ географического распространения сект этого типа, сохранившихся везде только там, где сохранился и архаический общинный уклад — в горах Ливана и Малой Азии, в удаленных долинах Памира и Гиндукуша. Здесь эти осколки некогда мощного движения общин, сохраняя питательную среду в самом общественном строе этих районов, смогли просуществовать века, выродившись в уродливые и глубоко реакционные сектантские организации, являющиеся оружием в руках полуфеодальной верхушки общин, представляя нередко благоприятную почву для политических интриг империалистических держав.

Однако это лежит уже за пределами нашей темы.

Самое имя карматов заслуживает большого внимания. Мусульманская традиция пытается объяснить его из прозвища одного из ранних деятелей движения, крестьянина арамейца, Хамдана, якобы носившего прозвище «Кур-мат», что значит «безобразный лицом». Несостоятельность этой этимологии более чем ясна. Однако само ее возникновение показывает, что термин «кармат» не имел в IX веке явной этимологии, являясь словом неизвестного происхождения, неожиданно вынесенным из народных глубин на гребне массового движения.

Данный нами выше в первом из наших этюдов опыт палеонтологического анализа имени карапанов-корибантов дает, мне кажется, нить для понимания генетических связей и этого термина. Ряд арм. ***, чанск. ***, сванск. ***, удм. мар. ***-*** закономерно включает в себя, в качестве разновидности ***.

Перед нами таким образом не что иное как юго-западная разновидность имени древнего тайного союза карапанов — корибантов, наиболее архаический тип которого, сохранивший диффузность исходного зубно-носового консонанта и звонкую начальную губную второго элемента, дает фригийская форма, в то время как среднеазиатско-восточно-иранская сохраняет лишь носовой компонент исходного ***, ослабляя *** в ***, а иракская — зубной элемент *** утрачивая его назализацию за счет назализации первого консонанта второго элемента.

Традиция культа червя-змея Керма в Фарсе, в непосредственном соседстве с родиной карматского движения, сохранившаяся еще в сасанидскую эпоху, делает эту гипотезу особенно вероятной. Первобытный тайный союз карматов, связанный с фратрией змеи, западноиранское ответвление восточно-иранских карапанов, пережив в глуши деревень, в глубине архаических сельских общин, ахеменидскую, парфянскую и сасанидскую эпоху, вышел в IX веке, разбуженный громом великой войны рабов, из недр забвения и стал мощным организационным оружием в руках восстающих во имя первобытно-общинного прошлого древних общин земледельцев. В своем победоносном шествии он ассимилировал родственные ему и столь же древние, восходящие к библейским временам передне-азиатские союзы типа, сирийских назиров-нусайриев или малоазийских ответвлений [337] корибантов и превратился в неизвестную ни одному из крестьянских движений Запада мощную и разветвленную политическую организацию, охватившую территорию от Северной Африки до Памира и в течение трех веков заставлявшую трепетать могущественных халифов и султанов Востока.

***

Резюмируя социальные программы всех отмеченных выше движений, мы можем наметить ряд общих черт, позволяющих рассматривать их, как проявление единого процесса.

Общими для всех их программными социальными требованиями являются: обобществление земли, уравнительный раздел движимого имущества, установление практики группового брака, обобществление рабов.

Общей организационной формой руководства движениями является широко разветвленная тайная организация с инициациями, рядом ступеней посвящения и строжайшей централизацией и дисциплиной.

Общей идеологией всех движений является доведенная до своих крайних форм дуалистическая религия.

Данный нами в предыдущих главах анализ ряда сторон первобытно-общинного уклада в социальном строе древней и ранне средневековой Средней Азии показывает, нам думается, историческую обусловленность именно этих, а не каких-либо иных социальных требований, организационных форм и идеологий движений закрепощаемого крестьянства в эпоху усиленного развития феодализационного процесса. Хотя мы ограничивались почвой Средней Азии и Восточного Ирана, однако нас и выше сам материал заставлял не раз выходить за пределы этой территории. Средняя Азия, при всей специфичности своих исторических судеб, не составляла какого-то исключения на Среднем и Ближнем Востоке и, в основном, те же формы первобытно-общинного быта, сосуществующего на протяжении тысячелетий с развитыми рабовладельческими отношениями, имели место в Юго-западном Иране, где был очаг восстания Маздака, и в Азербайджане, где знамя восстания поднял Бабек, и в Ираке, где началось движение карматов, и в Северной Африке, где к власти пришла карматская династия фатимидов.

Если программа «уравнительного коммунизма» и сохранения общности владения землей является совершенно естественной реакцией первобытной общины на наступление разрушающих ее феодальных отношений и вряд ли требует особых комментариев, то в свете изложенного выше становится ясной и семейно-бытовая программа движений. Социальная роль полигамии и различных форм адопции женщин общины в familia феодализирующейся аристократии была весьма значительна, резко ударяя не только по семейно-бытовым, но и по хозяйственным интересам рядовых членов общины, лишавшейся женских рабочих рук, что в корне разрушало тысячелетиями сложившуюся систему внутриобщинного разделения труда. Жестокий удар по гаремам аристократии, являвшимся, по существу, своего рода женскими эргастулами, неизменно наносившийся победившими восстаниями, являлся столь же закономерно необходимым, как и захват восставшими общинами земель аристократии. Это был возврат общиной того, что ей принадлежало из века, того, что являлось непременным условием ее существования — основного средства производства — земли и значительной части основной производительной силы общины — женских рабочих рук.

Особо следует остановиться на вопросе об обобществлении рабов, требование, на первый взгляд резко диссонирующее с первобытно-общинными корнями остальной программы исследуемых движений.

Стоит вспомнить в этой связи одно, незаслуженно забываемое, место из той характеристики индийской сельской общины, которую дает Маркс.

«Мы не должны забывать, — писал Маркс в 1853 г. в статье «Британское владычество в Индии», — что эти маленькие общины были осквернены кастовыми различиями и рабством...»369.

Анализируя общественные отношения у современных горных племен Северной Индии и Афганистана, мы можем убедиться в глубокой правильности этой характеристики. В высшей степени характерно, что именно «свободные», в наименьшей мере зависимые от соседних феодальных князей, горские общины характеризуются наиболее значительным удельным весом рабства370. Первобытные общины гиндукушских кафиров, настолько успешно и долго отстаивавшие свою независимость от соседних феодальных князей, что вплоть до конца XIX века сумели в окружении фанатического ислама сохранить свою древнюю религию, имели многочисленных рабов, делившихся на 2 категории: домашних рабов, живших в домах хозяев, и общинных рабов — ремесленников, занимавших особые кварталы кафирских селений371. Туркмены, меньше всех других народов Средней Азии втянутые в систему феодальных отношений среднеазиатских ханств, в наибольшей море сохранившие политическую автономию и [338] первобытные родовые учреждения, являлись одновременно народом, у которого вплоть до XIX века рабство имело наиболее массовое распространение372.

Если борьба за уклад первобытной общины как в экономике, так и в быту, и сочетавшиеся с ним элементы рабовладельческого строя дала конкретное содержание программ движений Маздака, Хурразада, Муканны, карматов, то этот же уклад дал ту организационную форму, которая сделала эти движения столь широкими, длительными, мощными и, нередко, победоносными, несмотря на их исторически предопределенную обреченность. Первобытные тайные союзы, это самая могущественная организация поздних этапов родового строя, продолжавшая жить веками в рамках рабовладельческих государств Востока, снова выступила на историческую арену, окрасив в свои цвета события целого полутысячелетия, протекшего от восстания Маздака до крушения движения карматов — отдаленных тезок и продолжателей дела карапанов-карибантов, некогда боровшихся против зороастрийских реформ.

И не случайно удар кинжала карматского убийцы положил конец жизни злейшего врага этих движений, великого везира сельджукских султанов Низам-уль-Мулька, в труде которого впервые нашла развернутое отражение завершившая феодализацию стран халифата бенефициальная система сельджуков — «икта».

В этом акте — последние отзвуки борьбы уже разбитого и обессиленного движения общин против торжествующего крепостничества. Но это торжество было относительным и ограниченным. Ближний и Средний Восток никогда не узнал тех завершенных форм крепостной зависимости, которые знал феодальный Запад. И ключ к этому — в той многовековой, упорной борьбе свободных крестьян-общинников, в которой значительную роль сыграли те широко разветвленные и строго дисциплинированные, общественно-политические объединения земледельцев, которые средневековый Восток унаследовал от далеких эпох первобытности. [341]

1 И. Сталин. Марксизм и национально-колониальный вопрос. М., 1934, стр. 70.

2 Тан-шу, ССХХI в, стр. 8а.

3 ПИДО. 1935, № 9 — 10.

4 L. H. Morgan. Ancient Society. Chicago (Ch. H. Kerr and Co), стр. 90.

5 Цит. соч. стр.94, ср. L. H. Morgan. League of the Iroqois, стр. 294.

6 См. обзор у А. М. Золотарева. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939, стр. 145 — 148. Ср. там же пережитки соревнования фратрий у неги-дальчев, связанные с медвежьим праздником. Стр. 138.

7 W. Crooke. Natives of Northern India. London. 1907, стр. 40.

8 BGА III, 358; МИТТ I, стр. 208.

9 ВGА III, 371; МИТТ I, стр. 209.

10 О Бекрабаде см. ВGА III, 358; МИТТ, 208: «Бекрабад соприкасается с ним (Шахрастаном), между ними река и мосты, это нечто вроде города».

11 ВGА III, 336; МИТТ 1, 205.

12 ВGА III, 336; МИТТ I, 205.

13 Иакинф, Собр. свед. III, стр. 218.

14 «Золотая ветвь». М. 1928, III, стр. 194 — 198.

15 ПИДО. 1935, № 9 — 10.

16 С. Strehlow. Aranda und Loritja. Hamburg, 1917, I, стр. 6.

17 Oceania, II, 1931, стр. 54, III, стр. 453.

18 С. Е. Fox. The Threshold of the Pacific. L. 1924, стр. 35.

19 G. Robertson. Social structure of the Jatmul people of the Sepic River. Oceania II, стр. 156.

20 С. Levistrausse. Contribution a l'etude de-l'organisation sociale des Indiens Bororo. Jorn. De la Soc. Des Americanists de Paris. XXVIII, 1936, стр. 269.

21 American Authropologist 39, 1937, Стр. 565 сл.

22 J. Haeckel. Zweiklassensystem, Mannerhaus und Totemismus in Sudamerika. Zt. Ethn. B. 70, Н. 6, стр. 442.

23 См. ВДИ №3, 1939, ср. также КСИИМК 1940 г., № 6 и ВДИ № 1 за 1941 г. и выше, гл. III, §2.

24 ВДИ. 1941 № 1, стр. 162. См. выше рис. 29.

25 См. выше гл. III, § 2, рис. 62.

26 ВДИ 1941, № 1, стр. 178, а также выше, рис. 53.

27 Там же, стр. 179, а также выше, рис. 60.

28 См. статью С. А. Ершова, ВДИ, 1941 г., № 1, стр. 190.

29 Г. В. Григорьев: Отчет об археологической разведке в Янгиюльском районе УзССР в 1934 г. Ташкент, 1935, рис. 9 (стр. 11).

30 Ср. Г. В. Григорьев. Зороастрийские костехранилища в кишлаке Фринкент. ВДИ, 1939, № 2, стр. 144 сл. Материал Г. В. Григорьева говорит о сохранении зороастрийской религии в окрестностях Самарканда до XIII века.

31 ZDMG LVI, стр. 434 сл.

32 J. Marquart. Eranshahr 1901, стр. 155.

33 W. Barthold. Khwarizm. Enz. D. Islam II, стр. 974.

34 ЗВО. XXII, вып. III — IV, 1915, стр. 257 сл. ИРАИМК 11, 1922, стр. 365 сл.

35 К. Тревер. Гопатшах — пастух -царь. Труды Отдела Востока Эрмитажа. II, 1940, стр. 85.

36 ИРАИМК II, стр. 364 — 365.

37 Там же, стр. 363. Новейшее открытие Б. Грозного, установившего наличие черт индоевропеизма (наряду с яфетическими — субарейскими элементами) в языке носителей культуры Мохенджодаро (ВДИ 1940, № 2) указывает скорее на приоритет Востока.

38 Там же, стр. 364.

39 Huzing. Volkerschichten in Iran. MAGW. 1916.

40 ЗВО, XXII, 157 сл. На этом тезисе В. В. Бартольд настаивает и в ИГАИМК, II, 366.

41 W. Jackson. Zoroaster. New Iork, 1899; стр. 205, сл.

42 К. Иностранцев в ЖМНП, 1911, 1 — 2, стр. 296 сл.

43 А. А. Ф р е й м а н. Средне-персидский язык и его место среди иранских языков. «Восточные Записки» ЛИЖВЯ, I, Л., 1927, стр. 49 — 50, 53. Автор приходит к выводу, что для утверждения о западном, мидийском происхождении Авесты «нет достаточных оснований; напротив, по своим чертам язык Авесты должен быть отнесен к восточно-иранским языкам и вся культурно-географическая обстановка, как она рисуется в Авесте, скорее указывает на Восток, как на арену деятельности Заратуштры, чем на Запад».

44 Ср. Э. Леманн. Персы в «Иллюстрированной истории религий» Шантепи-де-ла-Соссей, русск. пер. М., 1899,т. II, стр. 182. Рогозина. История Мидии. Спб., 1903, стр. 120 и т. п.

45 Lommel. Die Religion Zarathusras, стр. 93 сл., Ch. Autran, Mithra, Zoroastre et la prehistoire aryenne du christianisme. Paris, 1935, стр. 149 — 150 и др.

46 J. Goldziher. Der Mythes heiden Gebraern. Leipzig, 1876, стр. 17, подчеркивающий вторичный характер этического осмысления дуализма в авестийской религии и связывающий зороастрийский дуализм вслед за Тэйлором с первобытными представлениями. Следует отметить, что как в работах Гольдциэра, так и в упоминаемых ниже работах Дармстетера сказалось сильное влияние открытий и теорий цитируемой ниже этнографической литературы. Заслуга Гольдциэра заключается также в том, что он блестяще доказал единство древнейшего пласта арийской (индоиранской) и семитической мифологии, опровергнув претензию многих иранистов и представителей индоевропейской филологии вообще, рассматривавших параллели в той и другой мифологии как результат персидского влияния.

47 Леманн, цит. соч., стр. 191.

48 Там же, стр. 189.

49 Тэйлор Э. Первобытная культура. Русск. перевод под ред. Коропчевского. Спб. 1897,11, стр. 355 — 366. Ср. новое однотомное издание. М., 1939, стр. 451 — 456.

50 Л. Я. Штернберг. Первобытная религия. Л. 1936, стр. 525.

51 Rivers. Social Organization. L. 1926, стр. 15. Советскими этнографами за последнее десятилетие были открыты пережитки дуальной организации у народов самых различных частей СССР — у туркмен (Толстов, 1935), у эвенков (Анисимов, 1936), у обских угров-хантов и маньси (Чернецов, 1938), у ульчей (Золотарев, 1939). Эти работы, как и многие работы зарубежных исследователей, полностью опровергают проповедуемое школой культурных кругов представление о географической ограниченности дуальной организации рамками «двуклассового» культурного круга.

52 Nienwenhuis A. W. Sexual totemismus als Basis der Dualistishen kulturen und dere Exogamie in Ozeanien. Int. Arch. Fur Ethnographic. Leiden. 1931. (Suppl. Zu Band XXXI), стр. 17 — 18.

53 Matteri и Kirarava у племен Урабунна, Диери, Вонкамала, Воиганкуру, Нгамени и многих других, занимающих восточную половину Южной Австралии и смежную часть Квинсленда, Mukwara и Kilpara на большей части территории Н. Ю. Уэльса, Gamatu и Gurogita у племен от Северной Виктории до Западной Австралии и т. д. А. И. Максимов. Материнское право в Австралии, М. — Л. 1930, стр. 20 сл.

53 См. материал, заимствованный у Nienwenhuis'а (Int. Arch. Fur Ethnographie, XVII, стр. 23 — 26), Frazer'а (Totemizm and Exogamy, I, 567), J. Matew (Two representative tribes of Queensland. 1900, стр. 144) и других источников в нашей работе «Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен». ПИДО, 1935, № 9 — 10, стр. 22, 30.

54 С. П. Толстов. Черты общественного строя восточного Ирана и Средней Азии по Авесте. История СССР, изд. АН СССР, М. — Л., 1939, ч. I — II, стр. 186 — 187.

55  F. Graebner. Ethnologie. Kultur d. Gegenwart (III, 5,1923, стр. 453, 486, 556) подчеркивает связь дуалистической мифологии и мифа о культурных героях-близнецах и их борьбе между собой с двуклассовым культурным кругом. См. также: J. Haeckel. Zweiklassensystem, Mannerhaus und Totemism in Sudamerica. Zft. F. Ethn. B. 70, H. 6, стр. 442, где автор показывает вхождение мифа о двух братьях в систему связанных с фратриями представлений.

56 А. М. Золотарев. Родовой строй и религия ульчей, стр. 143.

57 Hewitt. Iroquian Cosmogony. Annual Report of the Bureau of American Ethnology. XXI, 1903, стр. 141 сл., 284 сл. и др. W. Krickeberg. Indianermarcken aus Nordamerika. Jena, 1924, стр. 92 сл. The Mythology of All Rases, ed. L. H. Gray and G. F. Moore, X, «American» by H. B. Alexander 1916, стр. 34 — 39.

58 Уже А. Н. Веселовский обратил внимание на близость ирокезского космогонического мифа как к иранской, так и восточноевропейским и сибирским дуалистическим космогониям, также ассоциирующимся с сюжетом о двух братьях. Им же отмечена параллель между указанным кругом мифов и мифом меланезийцев о близнецах-демиургах Ту-Кабинана и Ту-Кавувура. См. сб. Отд. русск. языка и словесности АН, III.

59 Е з н и к. Опровержение ересей. Кн. 1, го. 1, стр. 1113. А. Туманян. Дуализм персов. Армянские писатели о маздаизме. Ал-Шаркийат. Восточный сборник в честь А. Н. Веселовского, М. 1914, стр. 401 — 402.

60 Ср. также Е г и ш е. История, стр. 24. Т у м а н я н, цит. соч., стр. 405 — 406. В основных чертах тот же миф излагает более сжато арабский историк религии и философии ал-Шахрастани (Asch-Scharastani's Religions Parteien und Philosophenschulen, uberzetzt v. Dr. Theodor Haarbrucker. 1, 277 — 278.

61 SBE, IV, стр. 4 — 10.

62 К. В. Тревер (Труды Отд. Востока Эрмитажа, II, стр. 85) приходит к правильному на наш взгляд выводу, что первоначальное значение этого имени «быко-человек» — gavo-mared.

63 Бнд, III, 14, 17, 18; IV, 1; X, I, особенно XIV, 1, 3 и XXVII, 2, где говорится о возникновении из тела и семени быка растений и животных и др.

64 Бнд, III, 15.

65 Бнд, XIX, 26 сл.

66 Ср. определение Л. Я. Штернберга (ПР., стр. 520), возводящего корни авестийского дуализма к раннему анимизму.

67 SBE, V, стр. XIX.

68 Биддельф. Народы, населяющие Гиндукуш. Перев. П. Лессара, Асхабад, 1886, стр. 36 — 37.

69 Вендидад, II, 4.

70 Там же, 13, 15.

71 Там же, 16, 18.

72 Там же, 32.

73 Там же, 24.

74 Вендидад, II, 6, 61 сл. См. выше, гл. III, 2.

75 Brown LHP I, стр. 114.

76 I. Darmsteter, стр. 337 — 338.

77 Darmsteter, цит. соч., стр. 272.

78 Яшт, XIX, 47. По Бундахишну (XXXI, 5) «Спитйур был тот, кто вместе с Дахаком убил Йима».

79 О контаминации в иранском эпосе параллельных местных циклов см. E. Herzfeld, Archeologische Mitteilungen aus Iran, I, стр. 142.

80 Бнд, XXXI, 6.

81 Бнд, XXIII, 1 — 2.

82 I. Darmsteter. Ormazd et Ahriman, стр. 102 сл.

83 I. Darmsteter, цит. соч., стр. 105, прим. 3.

84 Перевод Соколова, стр. 46. Текст в изд. Вуллерса, т. I, стр. 46, 1877.

85 Бнд, XXIX, 9.

86 Шах-намэ, изд. Mohl II, 242 — 243, 256 — 257 и др.

87 Bushan. Illustrierte Volkerkunde, Stuttgart, 1910, стр 313.

88 Бнд, XVII, 4 и др.

89 Гата, XXXIX и др.

90 ПИДО № 9 — 10, 1935, стр. 17.

91 ПИДО № 9 — 10, 1935, стр. 17.

92 Геродот, IV, 5 — 10.

93 ПИДО № 9-10, 1935, стр. 10.

94 ПИДО № 9 — 10, стр. 28.

95 А. Christensen. Le premier home et le premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens. I. Stockholm 1917, стр. 183 сл.

96 Бнд, XXI, 3.

97 ПИДО № 9 — 10, 1935, стр. 28 — 29.

98 Там же, стр. 17.

99 Л. Я. Штернберг, цит. соч., стр. 156.

100 Следы язычества у инородцев северо-западной Сибири, стр. 35, 88, 89. Штернберг, там же.

101 Материалы по языку и фольклору юкагиров, стр. 114, 115, 120, 123.

102 Штернберг, там же.

103 Штернберг, ПР, 155, 156.

104 Чернецов, «Сов. Этнография», II, стр. 29 — 30.

105 Там же, стр. 36.

106 Второзаконие, XXXIII, 17.

107 Бытие, X, IX, 9. Характерно здесь наличие комплекса двуполости, исторически восходящее к матриархальному мифу о тотеме-прародительнице: Иуда одновременно выступает «как лев и львица».

108 Штернберг, ПР, стр. 99.]

109 Цит. соч., стр. 147.

110 Dixon (MAR IX, стр. 302) подчеркивает ограниченность ареала сюжета двух братьев в Австралии, известные аналогии которому он находит лишь в некоторых квинслендских мифах и рассказах туземцев Н.-Ю. Уэльса о «двух Брам». Для Центральной и Северной Австралии господствующим он считает миф о тотемических предках.

111 Исход, XXXII, Числа, XXI, 6-9.

112 Goldziher, цит. сочинение, стр. 212-214. Между прочим Гольдциэр считает первоначально относящимся к Левию библейский гимн о змее (Быт. ХLIХ, 17), который в дошедшей до нас редакции связан с Даном (впрочем, эта связь также вряд ли случайна).

113 Мы не останавливаемся здесь на другом круге параллелей — кавказском, где сюжет борьбы быка и змеи, связанных с культом воды, является почти универсальным.

114 Г. Н. П от а н и н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М. 1899, стр. 141 — 142, 365, 471 — 472, 712 и др.

115 Цит. соч. стр. 712.

116 А. Н. Веселовский. Дуалистические поверья о мироздании в «Разысканиях в области русского духовного стиха» в сб. Отд. русск. яз. и слов. АН, т. XVI, гл. XI, стр. 1 — 117, 360 — 366,т. III, стр. 105 — 136. Потанин, цит. соч., 366 сл.

117 Подчеркивание связи исследованного Веселовским и Потаниным комплекса дуалистических мифов с зороастрийской дуалистической мифологией см., Uno Holmberg, Siberian Mythology, MAR IV, стр. 315 — 316. Отметим попутно, что дуалистическая классификация тенгриев — богов и духов у монголов и бурят на белых (западных) тенгриев и черных (восточных) тенгриев ассимилировала имя Агура-Мазды (Хормуста-Тенгри), прошедшее через систему северно-буддийского синкретизма, как имя главы белых (добрых) духов.

118 Потанин, цит. соч., стр. 384. См. там же литературу, ср. также «Амран», перев. Дз. Гатуева. М. — Л. Academia, 1932.

119 Амиран, стр. 27, 37.

120 Там же, стр. 35.

121 Там же, стр. 132.

122 Сказки и легенды татар Крыма. Алупкинский гос. музей, Фольклорный сборник I, Госиздат, Крым. АССР, 1936, стр. 168 — 170.

123 Потанин, стр. 390.

124 Там же, стр. 404 — 405.

125 F. Cumont. Texts et monuments figures relatives au mysteres de Mithra. I, стр. 306 сл. A. Christensen. Les types du premier home et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens. I, Stokholm. 1917, стр. 110.

126 Ср. Дж. Фрезер. Золотая ветвь. Русск. перев. в изд. «Атеист», 1928, III, стр. 93.

127 Ср. В. Богораз. Миф об умирающем и воскресающем звере. «Худ. фольклор». I, М., 1926.

128 Яшт. XIX. 40, А. Christensen. Les Kayanides. Kobenhavn. 1932, стр. 99 сл. MAR VI, 322 сл. Наша трактовка рассказа Яшт XIX, как описание жертвенного возлияния змею, подтверждается тем, что разведение огня на спине змея и приготовление на нем похлебки, вылившейся затем на спину дракона, инкриминируется пехлевийской традиции Крсаспе, как главное его преступление, хотя за ним и следует убийство дракона Крсаспой.

129 A. Christensen. Les Kayanides, стр. 101.

130 A. Christensen. Les Kayanides, стр. 60, 103.

131 A. I. Carnoy. цит. соч., стр. 350. E. Herzfeld, цит. соч., стр. 142.

132 А. Christensen. Les Kayanides, стр. 132.

133 A. I. Carnoy. Iranian Mythology MAR. VI, стр. 324.

134 E. Herzfeld. Archeolog. Mitt. Aus Iran I, 1929, стр. 142.

135 Carnoy, цит. соч., стр. 333.

136 Ср. Darmsteter, цит. соч., стр. 105, прим. 3.

137 В. И. Масальский. Туркестанский край. «Россия» под ред. В. И. Семенова-Тяньшанского, т. XIX, Спб., 1913, стр. 753.

138 Собр. свед., III, стр. 4.

139 ВДИ 1939, № 3, 1941, № 1.

140 Яшт XIX, 29.

141 Яшт VIII, 21, 27.

142 Яшт VIII, 16. То, что в последнем из своих воплощений Тиштрия выступает в образе «блистающего коня с алыми ушами, золотой уздечкой» (Яшт VIII, 18, 20) надо рассматривать как результат контаминации мифологических циклов фратрий различных этнических объединений. Мотив борьбы двух коней, восходя к мотиву борьбы двух змей (см. ниже), является мифом, параллельным мифу о борьбе быка и змея-коня.

143 Н. Я. Марр. О лингвистической поездке в Восточное Средиземноморье. ИГАИМК 89, М. — Л., 1934, стр. 74 — 7

144 Гиппокамп в греко-бактрийском искусстве см. Я. И. Смирнов. Восточное Серебро 1909, табл. СХХ, рис. 47, К. В. Тревер. Проблема греко-бактрийского искусства. III Международный конгресс по иранскому искусству и археологии. Доклады. М. — Л., 1939, стр. 286. Гиппокамп в буддийском искусстве В. Туркестана см. A. Grunwedel. Altbuddishen Kultstatten in Chinesisch Turkestan. Berl., 1912, стр. 106 — 107, рис. 237в — 238в. Изображение гиппокампа мы имеем на трех античных хорезмийских печатях, найденных нами в окрестностях развалин Беркут-кала.

145 Гиппокамп в скифо-сарматском искусстве см, Е. Н. Minns. Scythians and Grecks, стр. 426 и др.

146 G. Contenau. Manuel d'Archeologie Orientale III. Paris, 1931, стр. 1495, рис. 915 (наиболее древние монеты датируются 400 — 350 г. до н. э.).

147 R. Pietschmann. Geschichte der Phonizer. Berlin, 1889 (в серии Allgemeine Geschichte W. Onken'а т. III, Н. П.), стр. 173.

148 SBE. V, стр. 48 (Бнд XIV, 18), стр. 181 (ЗС, IX, 16).

149 К. Тревер. Гопатшах, пастух — царь. Труды Отд. Востока Гос. Эрмитажа. II. Л. 1940.

150 Ср. образ Индры в виде топчущего змею барана в Риг-Веде.

151 ПИДО, 1935, № 9 — 10, стр. 20 — 22.

152 Nieuwenhuis A. W. Int. Arch. F. Ethnographic, 1931 supp. Zu Band, XXXI, стр. 17-18.

153 E. Катаров. Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, Спб., 1913, стр. 265.

154 Там же, стр. 265 — 267.

155 Ср. там же, стр. 266.

156 A. Jeremias. Handbuch der Altorientalische Geistkultur. Leipzig, 1913, стр. 68 — 69 (рис. 45 — 47).

А. В. Збруева обратила наше внимание на наличие почти тождественного иконографического образа (обнаженная женщина на крылатом коне, стоящем на спине змея) в памятниках Прикамья Ананьинской эпохи.

Средой, через которую этот образ проник в Прикамье и в Месопотамии, вероятнее всего является Средняя Азия — resp. Хорезм.

157 Вопрос о тотеме льва, является весьма сложным, благодаря той очень значительной деформации, которую пережил образ этого животного в религиозных представлениях культурных народов Востока. Думаю, что первоначально он был связан с комплексом фратрии змеи.

158 Бундахишн XXIV, 6. Здесь подчеркивается, впрочем, что творением Агура Мазды является белая (arus) лошадь, очевидно, противостоящая черному коню Ангро-Майнью.

159 Максимов. цит. соч.. стр.22 — 23.

160 Reckel. Religion und Zauberei auf dem Mittleren Neumechlenburg, стр. 7 сл.

161 Р. Н. Buck. (Te Rangi Hiroa). Vikings of the Sunrise. New York, 1938, стр. 228 — 330.

162 Р. H. Buck, цит. соч., стр. 288, 290.

163 C. E. Fox. The Threshold of the Pacific. London. 1924, стр. 35. Самое название этой фратрии – Amvea Фоксом связывается с Mwa – «змея».

164 См. «Книга Тысячи и Одной Ночи», пер. Салье, изд. «Academia», IV, 1933, стр. 124 сл., где народ белых змей, одного из членов которого спас «Абу-Мухаммед — лентяй» от нападения красной змеи, помогает Абу-Мухаммеду в поисках его похищенной маридом (демоном) жены.

165 I. А. Mac-Cullock. Celtic Mythology. MAR III, 1918, стр. 24 — 25, 47, 107 — 108, 130.

166 А. В. Reith. Indian Mythology. MAR VI, стр. 154 сл.

167 Собр. свед. I, стр. 205 сл.

168 J. Marquart. Historische Glossen,  стр. 196 — 197.

169 Характерно, что и кавказский Амран выступает одновременно в роли быкоубийцы (комплекс борьбы тотемов) и драконоубийцы (комплекс интихиумы).

170 О быке и змее как тотемических божествах дозороастрийского пласта религиозных верований Ближнего и Среднего Востока и о хронологическом отнесении их к энеолиту (халколиту) см. Autran, цит. соч., стр. 94 — 95.

171 Яшт IV, 8; V 26, 46, 50; X, 34; XIV; 62; XIV, 62, XIX, 26, 3. J. Jackson. Die Iranische Religion у W. Geider  u. Е. Kuhn. Grundrip d. Iranische Philologie II. Strassburg. 1894 — 1904, стр. 647.

172 Ср. А. Hovelaque. L'Avesta, Zoroastre et le Mazdeisme. Paris, 1880, стр. 322 — 323.

173 Chr. Bartholomae A. I W., 442, 454.

174 А. Christensen. Die Iranier, стр. 220.

175 Дозороастрийские жрецы. Ср. Chr. Bartholomae. AIW. 406.

176 Имя одного из демонов.

177 Дадистан-и-Даник LХХII, 8, West. Pahl. Texts II, SBE XVIII.

178 W Jackson. Zoroaster. New York, 1899, стр. 28, 128 — 129. Geieger u. Kuhn Gr. D. I. Ph. II, стр. 666 — 667.

179 Н. Я. Марр. Вишапы, стр. 45.

180 ЗВО, XXII, стр. 17, 48.

181 «О числительных», Избр. работы III, 260.

182 О месте Keremet в дуалистических космогонических мифах Поволжья, вполне соответствующем месту Ангро-Майнью в иранском мифе, см. цитированную выше работу Веселовского.

183 Th. Noldeke. Geschichte des Artachsir Papakan aus dem Pehlevi uberzetz. Gottingen, 1879, стр. 49 сл.

184 «О лингвистической поездке в Восточное Средиземноморье» ИГАИМК, 89, М. — Л. 1934, стр. 74 — 77.

185 W. W. Tarn. Greeks in Bactria and India. Cambridge 1938, стр. 81.

186 См. нашу рецензию на книгу Тарна. ВДИ, 1940, № 3 — 4, стр. 207, прим. 1.

187 J. Poerner. De Curetibus et Corybantibus. Halis. Sax 1913. Ср. Swenn, Korybanten, P. W. XI 1441 сл. О связи культа Сабазия со среднеазиатским культом Сиявахша (Сиявуша) см. выше гл. IV, 2.

188 М. Ростовцев. Античная декоративная живопись на юге России. Спб., 1911, стр. 427 — 428.

189 РW Ia 1540 — 1551.

190 Ростовцев. Там же.

191 Страбон, X, 3, 19.

192 О хетто-фракийских связях древних среднеазиатских культур см. выше, гл. IV, 2.

193 Poerner, цит. соч., стр. 385 — 391. Ср. Страбон X, 3, где говорится о том, что некоторые «отождествляют их (корибаитов) с кавирами».

194 F. Cumont. Les Mysteres de Mythra. Bruxelles, 1902 (2inc ed.), стр. 125.

195 F. Cumont, цит. соч., стр. 127; Кюмон указывает, что под именем медведя, льва и др. животных посвященные выступают и в мистериях других культов Греции и М. Азии.

196 Классическим исследованием на эту тему остается книга N. Schurtz. Altersklassen und Mannerbunde. Berl., 1902. См. также H. Webster. Primitive Secret Societies. N. I. 1908.

197 H. B. Alexander. North American Mythology. MAR X, стр. 197 сл. Тотемическая мифология союза змеи см. стр. 198.

198 Schurtz, цит. соч., стр. 369 сл.

199 Там же, стр. 382, 383.

200 См. нашу работу в ПИДО. 1935, 7 — 8, стр. 202 — 203.

201 М. С. А н д р е е в. Чильтаны в среднеазиатских верованиях. Сб. «В. В. Бартольду». Ташкент, 1027, стр. 334 сл.

202 Записано в Матче, в верховьях Зеравшана, Андреев, 341.

203 Записано в с. Пангаз. Ферг. области и в Ташкентском районе. Андреев, 342.

204 Андреев, 334.

205 Schurtz, цит. соч., стр. 434.

206 Андреев, 344.

207 О пережитках мужских союзов в Греции и Восточном Средиземноморье вообще см. J. E. Harrison. Themis. Cambridge, 1927 и С. Я. Лурье. История античной общественной мысли. М. — Л., 1929 г., стр. 29 сл.

208 Характерно самое число.

209. Schrutz, цит. соч., стр. 411 — 412.

210 Цит. соч., стр. 420 сл.

211 H. Webster, цит. соч., стр. 115 — 116.

212 См. Schurtz, стр. 408 сл., Webster, цит. соч., стр. 117.

213 Webster, стр. 110 сл.

214 А. Мейе. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М — Л., 1938, стр. 401.

215 Н. Я. Марр. Избр. раб., II, стр. 85 сл.

216 Schurtz, цит. соч., стр. 439 сл.

217 Там же, стр. 450.

218 См. Schurtz, цит. соч., стр. 413, 434 и др.

219 ВДИ, № 3, 1939.

220 Chronologie Orientalischer Volker von Alberuni, Hrsg. V. E. Sachau, Leipzig, 1923, стр. 234 — 235.

221 См. нашу работу в ИЗ, № 3, 1938, стр. 35.

222 Кандауров А. Н. Патриархальная домашняя община и общинные дома у ягнобцев. ТИЭ АН СССР III, в. I, М. — Л. 1940, стр. 23.

223 Г. Кунов. Всеобщая история хозяйства I, М. — Л. 1929, стр. 353 — 355.

224 Е. М. Пещерева. Молочное хозяйство горных таджиков. Сб. По Таджикистану. Ташкент, 1927, стр. 42 сл.

225 Schurtz, цит. соч., стр. 202 сл. О пережитках мужских домов у народов Средиземноморья и З. Европы см. стр. 287, 288, 314 — 315 (Спарта, Крит, Афины), 315 (кельты), 316 (современное население Альп).

226 Цит. соч;, стр. 206.

227 Цит. соч., стр. 206.

228 Там же.

229 Цит. соч., стр. 209: «Чужеземцы, прибывающие в деревню, должны по обычаю здесь останавливаться и получать питание».

230 Цит. соч., стр. 208.

231 Цит. соч., стр. 206.

232 Цит. соч., стр. 272.

233 Цит. соч., стр. 274.

234 J. Robertson. The Kafirs of Hindu-kush. London, 1896, стр. 496.

235 Цит. соч., стр. 491.

236 Geogr. Journal. 1894.

237 Schurtz, цит. соч., стр. 284.

238 Bap. Dughdova, Dukdar, Duk taub'o., нов. пер. Dughdu. West. S. B. E. XXIV, 302, XXXVII, 444, 469, 48 Шахрастани, у Jackson, Zoroaster, арр. IV, стр. 199; см. там же, стр. 18 и 20.

239 Данкард VII, 3,7 — 8. Зад-Спарам XVI, 3 — 4. Jackson стр.29. West. Pahlavi Literature у W. Geiger и E. Kuhn. Gd. I. Ph. II, стр.95. В том же томе Jackson. Die Iranische Religion, стр. 523.

240 Ср. аналогичный мотив в христианском мифе: бегство матери Христа от покушения Ирода, роль яслей как первой постели Иисуса, поклонение пастухов.

241 Только так, на наш взгляд, можно толковать темный рассказ Заратушт-нама и других поздних источников о черном коне Гуштаспы «Le livre de Zoroastre» pubhe par F. Rosenberg. 1904, стр. 49 сл.

242 Нершахи, перев. Лыкошина, стр. 30 — 31.

243 Дж. Фрэзер. Золотая ветвь, III, стр. 50.

244 Фрэзер, цит. соч. passim, а также Lectures on the Early History of the Kingship. London. 1905, passim.

245 Alberuni, цит. соч., стр. 35.

246 Там же.

247 Фрэзер. Аттис. М. 1924, стр. 53, по В. М. Рамзею, Перро и Шипье. Ср. Геродот 1,94.

248 Тан-шу ССХХI в., стр. 1а.

249 А не титула ягбу, как вслед за Марквартом (Die Chronologie der altturk. Inschr. Lpz. 1898, стр. 68 сл.) мы полагали ранее (ИЗ 1938 № 3, стр. 13). Гипотезу о связи этого имени с именем Сиявуша высказал еще в 1877 г. Томашек (Sogdiana, стр. 136 — 137).

250 ИЗ 1938 № 3, стр. 26. См. выше, экскурс II.

251 В отношении Кучи см. Собр. свед. III, 218, в отношении Хотана III, 202: «Есть поговорка, если увидят волосы государя, то будет скудный год». Ср. даваемые хрониками династий Суй и Тан сведения о почти всех среднеазиатских царствах, согласно которым цари, в противоположность остальному населению, носили длинные волосы.

252 Цит. по Ed. Chavannes. Documents ets., стр. 133 (прим.).

253 Золотая ветвь, II, 128 — 129.

254 Бартольд. Туркестан II, 184.

255 Собр. свед. I, 267.

256 Фрэзер. Золотая ветвь, I, стр. 21.

257 М. И. Артамонов. Очерки древнейшей истории хазар, Л. 1937, стр. 50 сл.

258 Description topographique et historique de Boukhara par Mohammed Nerchakhy. Texte person publie par, Ch. Schefer. Paris, стр. 73 — 74, перев. Лыкошина, стр. 95 — 96.

259 Ancient Society, стр. 439.

260 Геродот, I, 216.

261 Страбон, XI, 8...

262 Minns, Scythians and Greeks 110 -111, там же Мар I и VI, ср. Ehert. Issedones P. W.

263 Собр свед. III, 178.

264 Собр. свед. III, 202.

265 Сопоставление исседонско-массагетских брачных обычаев с полиандрией тибетских племен см. Minns, цит. соч., стр. 84, 100, 111.

266 W. H. R. Rivers. The Todas. London, 1906, стр. 515 у тода тот из братьев, участвующих в полиандрическом браке, который признается отцом ребенка, оформляет свое отцовство передачей ребенку лука и стрел. Передача лука и стрел в качестве символа заключения брака имеет место у веддов Цейлона.

267 W. H. R. Rivers, цит. соч.

268 Страбон, XVI, 4-25. W. Robertson Smith. Kinschip and Marrage in Early Arabia. London, 1903, стр. 158, где автор, анализируя арабскую полиандрию, сопоставляет ее с тибетской.

269 См. тексты Фирдауси, Низам-ул-Мулька, Шахрастани и ибн-ал-Асира в переводах М. Дьяконова, Б. Заходера и В. Трутовского в сб. «Литература Ирана X — XV вв.» в серии «Восток», Сб. II, Academia, М — Л. 1935, стр. 152, 153, 155, 159, 163, 171, 173. См. также Бахофен. Das Mutterrecht. Stuttgart. 1861, стр. 21 388 — 89.

270 Цит. в перев. Заходера, см. выше, стр. 159 — 160.

271 Цит. соч., стр. 147.

272 Там же, стр. 146.

273 Ростовцев. Скифия и Боспор, стр. 89 сл., 113 и др.

274 Вообще стоит отметить, что большинство наиболее критических исследователей становится втупик перед «противоречием» между данными о групповом браке у представителей разнообразных общинных движений V — XI вв. и. э. и данными о строгости их нравов, проповеди полового воздержании и т. д.

(ср. M. Y. De Goeje. Memoirs sur le carmathes du Bahrain et les Fatimides. Leide 1886, стр. 177). Нужно ли говорить, что групповой брак отнюдь не равнозначен разврату, как это кажется не только представителям аристократии раннего средневековья, но и представителям буржуазной историографии XIX — XX вв. Рассказ Макризи о Фатимиде Моиззе, рекомендовавшем карматам воздерживаться от многоженства, чтобы беречь силу тела и духа, нужную для борьбы за дело карматов, отнюдь не противоречит рассказу Новаири о групповом браке у тех же карматов, ибо многоженство — явление, ничего общего с групповым браком не имеющее.

275 Табари, стр. 1236 — 1241.

276 Табари, стр. 1233. См. выше, гл IV, I и экскурс II, V.

277 Табари, 1237.

278 J. Bachofen. Das Mutterrecht. Stuttgart, 1801, стр. 155.

279 Биддельф. Народы, населяющие Гиндукуш, стр. 102.

280 Bachofen. Там же.

281 E. Herzfeld and A. Keith. Iran as a prehistoric centre. A Survey of Persian Art. I. London — New Iork, 1938, стр. 48.

282 ПИДО № 9 — 10, 1935, стр. 33.

283 Description of the coasts of East Africa and Malabar. London, 1886, стр. 126.

284 Цит. по R. Schmidt'у. Liebe and Ehe in Indien. Berl., стр. 227.

285 Цит. по R. Schmidt'у, стр. 225.

286 Биддельф, цит. соч., стр. 102 — 103.

287 С. Крашенинников. Описание земли Камчатки, III, стр. 35.

288 Богораз, Чукчи, II, стр. 131.

289 Там же II, стр. 135.

290 Штернберг ПР, стр. 158.

291 Там же, стр. 159.

292 Там же.

293 Геродот, IV, 67.

294 Штернберг, ПР, стр. 162 сл.

295 А. Андреев. Сб. «В. В. Бартольду», Ташкент, 1927 г., стр. 343. См. также цит. выше сб. «Религиозные верования» I, стр. 333.

296 Религиозные верования народов СССР. М. 1931, том I, стр. 298.

297 Там же, стр. 301 — 309.

298 A. Grunwedel. Buddhistische Kunst in Indien, 2. Aufl. Berlin, 1900, стр. 109, а также рис. № 6 на стр. 121. Ср. Калидаса. Драмы. Перев. К. Бальмонта, М. 1916, стр. 325.

299 В этой связи большой интерес получает один из наиболее распространенных в Средней Азии царских титулов — афшин  (зарегистрирован в Самарканде и в Осрушане). В близко родственном древне-согдийскому языку осетинском языке слово (аефcin) значит «свекровь», «хозяйка» (В. Ф. Миллер. Осетинско-немецкий словарь. Л. 1927, 1, стр. 236). На эту связь обратил внимание уже Лерх (Монеты Бухар-худатов, ТВО XVIII, Спб. 1875, стр. 151, 154, 157, где он, ссылаясь на осетинский перевод Евангелия, прибавляет и третье значение: «теща»). Однако Лерх на наш взгляд совершенно произвольно считает согдийское значение слова «властитель, владетель» более древним, чем осетинское. На деле, последнее, несомненно, архаичнее, и в свете приводимых ниже данных о гинекократии у народов титул Согда и Осрушаны первоначально означал: «хозяйка, владетельница», «госпожа» и лишь затем стал употребляться в значении «владетель», «царь».

300 Собр. свед. III, 22.

301 Собр. свед. , III 51.

302 Григорьев. О скифском народе саках, стр. 80, прим. 2.

303 H. Reichert. Die Soghdischen Handscbritten reste des Britischen Museum II, Heidelberg. 1931.

304 Нершахи, стр. 15.

305 Там те, стр. 91.

306 Геродот, I, 205.

307 Геродот, IV, 116 — 117.

308 Цянь-Хант-шу, LХI, стр. 2а.

309 «Имя или прозвание отца и матери служит названием роду». Иакинф. История Тибета и Хухунора. I, Спб., стр. 66.

310 E. Herzfeld. Saka und Suren in Sakastan. Archeologische Mittelbunden aus Iran IV, 132, стр. 91 сл.

311 Фотий, XXII, 106.

312 Chavannes, Documents, В. 240.

313 А б у л ь г а з и. Родословная туркмен, стр. 73 — 74.

314 Железнов И. И. Уральцы. Спб., 1910, т. III, стр. 39 сл.

315 Н. М а ц о к и н. Материнская филиация в Восточной и Центральной Азии, вып. 2, Владивосток, 1911, стр. 9 — 15.

316 Там же, стр. 43 — 45.

317 Цит. соч., стр. 45.

318 Б. Б. Барадийн. Путешествие в Лавран. ИРГО XIV, вып. IV. Спб., 1908, стр. 202. Мацокин, цит. соч., стр 44.

319 Там же, стр. 55.

320 Собр. свед. III, 184, 198. Сведения относятся к 586 г. н. э., когда в Китай прибыло посольство из этого царства.

321 Н. В. Кюнер. Описание Тибета, ч. II, вып. I, Владивосток, 1908, стр. 79 — 80.

322 Н. Б. Брюллова-Шаскольская. Пережитки древних форм брака у туркмен. Известия Средазкомстарис III, Ташкент, 1923, стр. 218. П. Ф. Преображенский. Разложение родового строя у туркмен-йомудов. «Этнография», 1930, № 4, стр. 14. С. П. Толстов. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен. ПИДО, 1935, № 9 — 10, стр. 39 сл. А. Поцелуевский. Племя нохурли. «Туркменоведение», 1931, № 5 — 6. Йомудская-Бурунова. Женщина старой Туркмении. Ташкент, 1931.

323 Ломакин. Обычное право туркмен. Асхабад, 1897, стр. 93.

324 См. цит. выше работы.

325 Aboul-Ghazi. Ed. Par Desmaitsons, текст, стр. 15.

326 Брюллова-Шаскольская. стр. 220.

327 Брюллова-Шаскольская, стр. 211.

328 G. S. Robertson. The Kafirs of Hindukush. London, 1896, стр. 86. Сходная форма, как показал Зелигман, существует у верхненильсиих скотоводов — динка, у которых род патрилокален, но мужчина не может брать жену не только кз своего рода, но и из рода своей матери. Ср. также со свидетельством китайских хроник о наследовании рода у юечжи, привезенном выше.

329 E. W. Robertson Smith. Kinship and Marriage, стр. 74 сл., 215, 260 сл., 273. Отсутствие экзогамии сочетается еще в большей мере, чем у туркмен, с мощными пережитками матернитета, стр. 191 сл.

330 Г. К у н о в. Всеобщая история хозяйства I. М, — Л., 1929, стр. 412 сл. (по А. Wilken).

331 Н. Blah. Notes on the Khasis and Synfengs. Census of India. 1931., v. I. Р. 3. Ethnographical. Dehli-Simla, 1935, стр. 140.

332 Больше того, в Индонезии и Индокитае мы наблюдаем любопытную картину, когда у народов, давно вступивших на стадию примитивного государства, мы встречаемся с устойчивыми матриархально-родовыми учреждениями (менангкабау, хасии), в то время как их соседи, сохранившие еще родоплемепную демократию, имеют патриархальный род (баттаки, нага). Сходную картину — в более широком территориальном масштабе — мы можем наблюдать и в Африке, где патриархальный род у военно-демократических племен ЮВ Африки существует параллельно с матриархальным родом в рабовладельческих деспотиях западного побережья. Объяснить этот парадокс можно лишь исходя из гипотезы, что патриархальный род слагается как законченная и длительно существующая фпрма общественной организации лишь у отставших в своем развитии племен, в то время как передовые народности, перейдя непосредственно с матриархальной стадии на ступень ранне-классового общества, сохраняют матриархальные учреждения в виде своего рода социальной окаменелости, ибо, в противоположность их отсталым соседям, родовая организация которых продолжает развиваться, у этих передовых народов основная линия общественного развития связана с другими сторонами их социально-экономического строя.

333 Соч. XVI, ч. I. стр. 137.

334 См. К. А. Иностранцев. Сасанидские этюды. Спб. 1909, стр. 117 сл.

335 Фрэзер. Золотая ветвь III, стр. 47.

336 Frazer. Lectures on the Early History of the Kingship, стр. 229 сл., где прослеживается матриархальное наследование в Риме времен царей, в Этрурии, в архаической Греции, Лидии, древней Швеции, Дании, Англии, у кантабров в Испании, у древних германцев Тацита и др.

337 E. Herzfeld and Sir Arthur Keith. Iran as a prehistoric Contre. SPA. V. I, стр. 48.

338 Ср. например, такие же рассуждения у W. W. Tarn. Greeksin Bactria and India, стр. 81, 115 — 116.

339 «Исторические Записки» III, 1938, стр. 35 — 36.

340 Изложенное в п. 6 положение, аргументированное археологическим и литературным материалом, см. в наших работах в ИЗ 1938, 3, в ВДИ 1939, № 3. в КС ИИМК 19-10, VI и ВДИ 1941, № 1. См. выше, гл. III, 2 — 3, экскурс II.

341 В. В. Бартольд. История культурной жизни Туркестана. Л. 1927, стр. 15.

342 ИЗ 1938, III, стр. 3 сл., а также выше, экскурс II.

343 Источники и литература, см. L. Massignon. Enz. D. Islam. II, 821 сл.

344 Показания Аху-Мухсина (Абу-л-Хасана Мухаммед б. Али, представитель алидов, живший по С. де Саси в начале X века и по своему положению свободный от подозрения в «клевете» на карматов) у Новаири, выдержка из которого приведена в труде Sylvestre de Sacy. Expose de la Religion des Druzes. I. Paris 1838, стр. Introd. стр. 61. СLХХХVI — СХС, о форме брака — СХС. Ср. M. C. Defremery в J. A. 1856, стр. 371 — 372 и M. J. De Goeje, цит. соч., стр. 29 — 30.

345 de Sacy, цит. соч., стр. СХС: «Часто муж доставляет свою жену одному из своих братьев, если это доставляет последнему удовольствие».

346 Nassiri-Khosrau. Sefer Nameh. Ed. Par Ch. Schefer. Paris 1881, texte. стр. 82 сл., русск. перев. Крымского «История Персии» I. 4 М. 1915, стр. 502 сл. В новый русский перевод Е. Э. Бертельса (Насир-и-Хусрау. Сафар-намэ. Книга путешествия. «Academia». 1903, стр. 180) вкралась грубейшая, совершенно искажающая весь смысл текста, ошибка. Вместо «тридцать тысяч рабов» подлинного персидского текста здесь стоит «тридцать рабов».

347 Цит. в переводе Крымского с некоторыми уточнениями согласно тексту в важнейших местах, подчеркнутых нами.

348 Goeje, цит. соч.

349 Бартольд. Туркестан II, стр. 253 сл. Б. Н. Заходер, Мухаммед Нахшеби, УЗ МГУ, XI, 1910, стр. 88 сл.

350 В. В. Б а р т о л ь д. К истории крестьянских движений в Персии.Сб.«Из далекого и близкого прошлого». П. — М. 1923, стр. 60 и др.

351 Abou-l-Fath Muhammed asch-Schahrastani's Religionspartheien und Philosophen Schulen, u'bers. V. Dr. Th. Haarbrucker. I, стр. 280.

352 Усама ибн-Мункыз. Книга назидания. Перев. М. А. Салье. Птб.-М. 1922, стр. 126 — 127.

353 А. А. Бобринский. Секта Исмаилья в русских и бухарских владениях Ср. Азии. 1902; А. А. Семенов. К догматике памирского исмаилизма, 1902. Его же статья в Бюл. Ср.-Аз. Ун-та 9, 1925 и в «Мир Ислама» № 4 и др.

354 В. А. Ж у к о в с к и й. Секта Людей Истины, ЗВО II, 1877, стр. I, сл. В. Ф. Минорский. Материалы для изучения персидской секты Людей Истины или Али-Илахи. М. 1911.

355 R. Dussaund. Histoire et Religion des Nosairis. Paris 1900. A. Gobineau. Trois ans en Asie. Paris ist 1859, стр. 337 сл.

356  S. de Sacy, цит. соч.

357 J. Menaut. Les Yezides. Episodes de l'histoire des adoraceurs du Diable. Paris 1892.

358 В. А. Гордлевский. Из религиозных исканий в Малой Азии. «Русская Мысль» 1916, № 11, стр. 78 сл. Его же. Из религиозной жизни кызылбашей Малой Азии. Новый Восток, № 1, 1926, стр. 259.

359 E. Salisbury. The Book of Salaiman's First Pipe Fruit discluding the Misteries of the Nusairian Religion. Journ. Of Amer. Orient. Soc. VIII 1886.

360 «Советская этнография», 1932, № 2, стр. 69 сл.

361 В. Мединский. Апокрифические сказания о священных войнах Магомеда. М. 1900.

362 Menaut, цит. соч., стр., 85 — 86. Ср. также табл. против стр. 124 и текст на этой странице.

363 Там же, стр. 95 и сл.

364 цит. соч., стр. 56 — 58.

365 Цит. соч., стр. 73.

366 Там же, стр. 74.

367 Гордлевский, «Новый Восток», 1922, стр. 262, 270.

368 Ср. Минорский, стр. 62.

369 Соч., т. IX, стр. 351.

370 Биддельф. Народы, населяющие Гиндукуш-Переп. Лесара, Асхабад, 1886, стр. 21, 21.

371 Robertson, цит. соч., стр. 82 сл., 100 сл.

372 ИГАИМК, 103, 1934, стр 175 — 178

<<<ВЕРНУТЬСЯ НАЗАД          ЧИТАТЬ ДАЛЬШЕ>>>
liveinternet.ru: показано число просмотров за 24 часа, посетителей за 24 часа и за сегодня  

© 2006-2009. Права на сайт принадлежат kungrad.com.
При использовании материалов с сайта ссылка на источник обязательна.
Администратор