Кунград

На сайте:

История › Хорезм › Древний Хорезм › Экскурсы. Экскурс III. Путь корибантов. Кави и карапаны.

Экскурсы. Экскурс III. Путь корибантов. Кави и карапаны.


ЭКСКУРС III

ПУТЬ КОРИБАНТОВ

(Архаические элементы в общественном строе дофеодальной Средней Азии)

«Некоторые говорят, что кори-

банты пришли из Бактрии».

Страбон X, 3, 19.

Одним из бесспорных завоеваний марксистско-ленинской исторической науки является установление той роли, которую пережитки первобытно-общинного строя играют в истории рабовладельческих античных и особенно восточных обществ. Общеизвестно то значение, которое Маркс и Энгельс придавали факту сохранения на Востоке сельской общины, существование которой в рамках сперва рабовладельческого, а затем феодального общества наложило специфический отпечаток на характер исторического процесса в тех странах, в которых это явление имело место. Общеизвестно то значение, которое Маркс и Энгельс придавали пережиткам родового строя в греческом и римском обществе, и та роль, которую основоположники марксизма отводили древне-германской общине в процессе перехода западного мира от рабовладельческого строя к феодальному.

Учение Ленина об общественных укладах теоретически вооружило нас для понимания той огромной роли, которую играл и играет в историческом развитии всех без исключения народов факт сосуществования в сложном диалектическом единстве, в рамках одного общественного организма, элементов прошлого, настоящего и будущего общества. Товарищ Сталин своим определением общественных укладов отсталых народов СССР дал нам в руки конкретный путь использования в наших исторических исследованиях этого положения Ленина1.

Однако мы, советские историки, до сих пор не можем похвастаться тем, что путь, намеченный в этом вопросе классиками марксизма-ленинизма, использован нами в достаточной мере. [282]

К сожалению, приходится сказать, что наши историки древнего мира, за редкими исключениями, ни на шаг не продвинулись по этому пути по сравнению с тем, что уже было сделано более полувека тому назад Марксом и Энгельсом, ограничиваясь, как правило, лишь общеизвестными цитатами из основоположников марксизма и нисколько не задумываясь о том, что и в этом вопросе, как и во всяком другом «марксизм — не догма, а руководство к действию».

Если Маркс и Энгельс, работая над проблемами древней истории, внимательно следили за движением этнографической науки, немедленно реагируя на вновь открытые факты, если они неоднократно подчеркивали, что именно новейшие энтографические открытия — в частности, открытия Моргана, Бахофена и др. дали им возможность глубже проникнуть в предисторию греческого, римского и германского обществ, глубже раскрыть сокровенные стороны сложного процесса становления классового общества, советские историки античной и восточной древности, на которых в нашей стране лежит ответственная и почетная задача итти дальше по пути, намеченнбму Энгельсом, как правило, весьма мало интересуются новейшими этнографическими открытиями, а их сделано немало с тех пор, как не стало автора «Происхождения семьи, частной собственности и государства». Больше того, и старые открытия, известные уже Марксу и Энгельсу и широко использованные ими, остаются по существу очень мало освоенными нашими историками древности, лишь в редких случаях берущими на себя задачи энгельсовским методом разрабатывать свой исторический материал, подменяя это введением в текст своих работ готовых определений Энгельса, сделанных на другом материале и на другом этапе общего развития исторической и этнографической науки.

Проблема роли пережитков первобытнообщинного строя в античных и восточных обществах разрешена Марксом и Энгельсом в своих основных, наиболее важных чертах. Восточная сельская община раскрыта ими прежде всего как экономическое явление, принципиально новое по отношению к первобытному роду, хотя и выросшее из него. Однако остаются многие черты восточной общины, совсем или почти совсем не затронутые основоположниками марксизма — с одной стороны потому, что в их время не было еще накоплено достаточного материала, с другой, — потому, что в первую очередь было естественно остановиться на самом существенном.

Я имею в виду такие явления, как связанные с восточной общиной формы семейно-брачных отношений, как вопрос о пережитках родовой организации, матриархата и связанных с ним архаических общественных институтов родового общества, сосуществующих в разных странах в разной мере — с сельской общиной, в зависимости от чего последняя в разных странах выступает в различных конкретно-исторических проявлениях, что не остается без влияния не только на быт и нравы, но и на процессы социально-экономической и политической истории каждой из стран.

Переживание глубинных пластов первобытнообщинной организации, от родимых пятен которых нигде и никогда не освобождалась сельская община и которые иногда переживали ее, играя не малую роль в конкретной истории различных стран восточного и античного мира, отнюдь не новость.

Напомню римский род, продолжавший жить вплоть до эпохи империи, — род, без учета которого нельзя понять многих специфических особенностей римской истории. Напомню роль весьма архаических форм первобытных верований, продолжавших жить у народов античного Средиземноморья (тотемизм, матриархальный миф о «непорочном зачатии» и т. п.), в формировании идеологии первоначального христианства. Напомню, наконец, и тот крайне существенный факт, что основоположник теории матриархата, Бахофен, построил эту теорию по существу почти целиком на античном материале, на материале переживания матриархальных форм родовой идеологии в условиях классической античности.

Вульгарный меньшевистский схематизм, идущий от «интерпретаторов», resp. вульгаризаторов и исказителей Энгельса из среды сперва немецких «катедер социал-демократов» типа Каутского, Кунова и многих других, а потом и из среды наших отечественных схематиков школы Покровского, шел по пути выхолащивания богатства и сложности конкретно-исторического процесса, подменяя его всесторонний анализ готовыми и пригодными всюду и везде худосочными формулами.

Так было и с интересующим нас вопросом. Между тем — вне анализа этого круга вопросов во всей его полноте — мне представляется совершенно невозможным понять целый ряд первостепенных явлений истории древнего и раннесредневекового Востока, в частности разобраться в такой важной проблеме, как история крестьянских общинных движений в Средней Азии и Иране в V — XI вв. н. э., в эпоху становления феодализма. Я имею в виду движения Маздака, Муканны, карматов и целый ряд родственных им движений, без раскрытия сущности которых невозможно до конца уяснить себе условия сложения феодального общества ряда стран Ближнего и Среднего Востока.

В предлагаемых вниманию читателя этюдах я не берусь решать эту проблему. Моя задача уже и скромнее. Она заключается в сборе материалов к решению этой проблемы, в выявлении тех фактов древней и раннесредневековой общественной жизни народов Средней Азии, которые в свете этнографических материалов могут помочь разобраться в сложном клубке противоречивых данных, которыми мы располагаем об этих движениях.

Если мне-это в какой-то мере удалось, я могу считать свою задачу выполненной.

I. КАВИ И КАРАПАНЫ

(Пережитки дуально-родовой организации и первобытных тайных союзов в древней и ранне-средневековой Средней Азии)

1. Ферганский науруз

В посвященном описанию Ферганы параграфе «Истории династии Тан» мы находим любопытный отрывок, в котором рассказывается о характерном обычае, связанном с празднованием Нового года в этой области Средней Азии.

«В начале каждого года царь и вожди разделяются на две партии. Обе партии избирают: [283] каждая одного человека, который одевается в доспехи и сражается (с другим), его толпа помогает ему кирпичами и камнями. Когда один из них убит, останавливаются, и по этому определяют, будет ли год хороший или плохой»2. Этот рассказ представляет значительный интерес, так как в описанном обряде ритуальной борьбы между двумя половинами населения города с полной уверенностью можно видеть отражение чрезвычайно широко распространенного обычая первобытных народов: ритуального состязания двух фратрий. Вопроса о переживаниях дуальной организации у народов Средней Азии нам уже приходилось касаться3, однако, в отношении главным образом кочевых народов. Новогодний ритуал домусульманской Ферганы проливает свет на переживание этого важнейшего элемента социальной организации первобытнообщинного строя у оседлого населения Среднеазиатских оазисов.

Ритуальное состязание фратрий — один из наиболее долго сохраняющихся элементов комплекса дуальной организации. Так, Морган, характеризуя фратрии ирокезов, у которых они лишились уже основного своего признака — экзогамности4, в качестве первой функции фратрии описывает организацию имевшей ритуальное значение общественной игры в мяч, причем «фратрии составляют противоположные партии и держат друг против друга за исход игры. От каждой фратрии выставляются лучшие игроки, обыкновенно от шести до десяти с каждой стороны, а члены каждой фратрии собираются вместе, однако на противоположных концах поля, на котором происходит игра. Игра ведется с жаром и энтузиазмом и возбуждает в зрителях захватывающий интерес»5.

Ритуальная борьба между фратриями в разнообразных вариациях распространена и за пределами ирокезской конфедерации, являясь, по существу, одним из важнейших признаков дуальной организации у народов почти всех частей света.

А. М. Золотарев прослеживает ее помимо племен Северной Америки, также в древнем Перу, в Меланезии — на архипелаге Бисмарка и на Банксовых островах, у арунта в Австралии и др.6 Из областей, более близких к Средней Азии, отметим племена нага в СВ Индии, две половины каждой деревни которых раз или два в год сходятся на ритуальное побоище7.

Ферганский новогодний ритуал не стоит одиноко и в Средней Азии.

В Ахман-ат-Такасим фи-Марифат ал-Акалим ал-Макдиси (конец X века) мы находим любопытные сведения о ритуальной борьбе в Гургане (Джурждане), приуроченной к мусульманскому празднику жертвоприношений (Курбан - байрам).

«Видишь их (жителей главного города Гургана), как они в день заклания двумя группами ссорятся из-за головы верблюда — израненные, избитые и расстроенные»8.

Эти данные повторены Макдиси несколько ниже в другом контексте:

«В Джурджане происходят междоусобия из-за толка и между ними и жителями Бекрабада (бывает) бой из-за головы верблюда в день праздника»9.

Речь идет о борьбе между жителями двух разделенных рекой с мостами половин столицы Гургана — Шахрастана и Бекрабада10. Если в данном контексте перед нами с полной несомненностью выступает архаический ритуальный характер состязаний, своими корнями уходящий в местную религиозно-бытовую традицию, и лишь позднее приуроченного к мусульманскому празднику, то как у того же Макдиси; так и у других авторов мы находим немало сведений о традиционной вражде и жестоких столкновениях между двумя половинами целого ряда среднеазиатских городов.

Так Макдиси нам рассказывает о борьбе в М е р в е между жителями города (Медины) «и старого базара», в Н е с е между обитателями квартала ал-Хана и «началом базара», в Абиверде между Карри и «началом города». Любопытна приводимая Макдиси абивердская пословица: «никто не выпьет воды его (Абиверда), чтобы не вступить во вражду на стороне одной из партий», свидетельствующая о глубокой традиционности этой борьбы11.

Характерно, что указанные распри не связываются Макдиси с описанными им несколько выше распрями на почве религиозных (в рамках ислама) разногласий. Та же несвязанность борьбы такого рода со столкновениями различных мусульманских толков подчеркивается им и для ряда других городов: [284]

 «И в Балхе вражда не из-за толка, и также в Самарканде, и мало городов, в которых нет распри»12.

Не исключено, впрочем, что и «дикие распри из-за толка», о которых рассказывает Макдиси для других городов, коренятся в традиционной домусульманской вражде двух половин города. Особенно любопытно в этом отношении его показание о такого рода вражде в Нишапуре, изменившей свое содержание уже в рамках ислама: «Там вражда между западной половиной Нишапура, а это верхняя (половина), которая называется по Манишаку (название квартала), и другой (половиной), которая называется по Хире (название квартала), это дикая вражда из-за толка, а теперь она стала (враждой) между шиитами и керрамитами».

Под «враждой из-за толка» Макдиси, по всем данным, разумеет борьбу между так называемыми «правоверными толками» суннизма, по существу очень мало между собой различающимися (ср. его показания о распрях в Серахсе между ханафитами и шафиитами), сменившуюся затем борьбой между резко враждебным правоверному суннизму шиизмом, и также достаточно обособленным и весьма враждебным шиизму керрамитским течением.

Этот факт позволяет с достаточным основанием предположить, что и окраска борьбы между двумя частями Нишапура (как и Серахса) догматическими разногласиями между суннитскими толками не является первичной, что это лишь позднейшая трансформация традиционной ритуальной вражды между двумя половинами города, отраженной, в рассказе «Тан-шу» и еще очень прозрачно выступающей в «борьбе за голову верблюда».

Характерно, что представляющий прямую параллель анализируемому нами ферганскому обычаю мы находим в описании в той же хронике династии Тан, относящемся к обычаям восточно-туркестанского города-государства Кучи:

«В новый год семь дней увеселяются боем баранов, лошадей и верблюдов, чтобы по их драке отгадать, урожаен или неурожаен будет год»13. Этот обычай прокладывает прямой путь между «боем за голову верблюда» Макдиси и «ферганским Наурузом».

Другую, также очень близкую параллель мы находим в исследованном Фрэзером14 древне-римском обычае осеннего жертвоприношения коня. Ритуал начинался с состязания колесниц. Правый конь победившей колесницы убивался копьем, ему отрезали голову и украшали ожерельем из снопов. Жители двух кварталов Священной дороги и Субуры устраивали после этого борьбу между собой за голову коня. «Если голова доставалась обитателям Священной дороги, они прикрепляли ее к стене царского дома, если она доставалась жителям Субуры, они привязывали ее к Мамилийской башне».

Окропление кровью коня порога царского дома, хранение этой крови до весны, подмешивание этой крови в кровь жертвенных телят и сжигание смеси для охраны стад — все эти признаки вводят римский ритуал в круг аграрных обрядов — как и ферганский, кучинский и средневековый хорасанский, подчеркивают роль царя в этом ритуале, как и в анализируемых среднеазиатских обрядах. Параллелизм, как видим, полный и, несомненно, римский обряд позволяет дешифровать многое в слишком кратко описанных среднеазиатских обрядах.

Между прочим в «борьбе за голову верблюда» можно видеть исторический прототип исключительно широко распространенного в Средней Азии обычая «козлодрания» — в своем генезисе очень архаического ритуала, тотемические корни которого и связи с дуальной организацией я уже пытался вскрыть в одной из моих работ15. Центральным моментом моей аргументации является связь туркменского варианта козлодрания (gok-bori) с свадебным обрядом.

В этом обряде невеста, скачущая на коне с козленком или ягненком на руках и преследуемая женихом с его товарищами, стремящимися вырвать козленка, выступают как представители двух фратрий, связанных между собой взаимными брачными отношениями (крос-кузенный брак) — фратрий «голубого волка» и фратрии козла. Архаичность этого ритуала подчеркивается его несомненной связью с явлениями полового тотемизма, переплетающегося здесь с тотемизмом секционным. Если туркменское «gok-bori» дает нам несомненную увязку с брачными отношениями, то обычная для других народов форма козлодрания проецирует эти отношения в область интересующей нас ритуальной борьбы фратрии, не имеющей уже прямой связи с брачными отношениями, хотя, по нашему мнению, исторически и восходящей к ним.

Борьба двух половин Нишапура за голову верблюда, повидимому, может рассматриваться нами как прототип позднейших состязаний за козла, связь которых с фратриальным делением общества уже утрачена.

Особенно интересен факт деления каждого города на две части, находящиеся между собой в ритуальной вражде. Аналогии этому явлению мы найдем в многочисленных примерах [285] планировки поселений у целого ряда первобытных и стоящих на рубеже классового общества народов. Каждая из фратрий занимает определенную часть деревни, отделенную от квартала другой фратрии улицей, площадью или рекой.

Это наблюдается у многих племен Австралии (арунта по Штрелову16, племена Центральной, Южной и С.-З. Австралии по Элькину)17, у меланезийцев острова Сан-Кристобаль18, у некоторых племен Новой Гвинеи19, у бороро20, у канелла Восточной Бразилии21 и многих других южноамериканских племен22.

В этой связи заслуживает, как нам кажется, внимания выясненная нами планировка древних хорезмийских городов и укрепленных поселений эллинистически-кушанской эпохи.

Из целого ряда древне-хорезмийских поселений, обследованных нами в 1937 — 1940 гг.23, в четырех нам удалось выяснить внутреннюю планировку. Это — городище Джанбас-кала24 и Топрак-кала25 на землях древнего орошения Турткульского района ККАССР (на правом берегу Аму-Дарьи) и городища Куня-уаз26 и Гяур-кала27 на хвостовой части мертвого канала Чермен-яб в Ташаузской области ТАССР (левый берег Аму-Дарьи). Джанбас-кала относится к кангюйскому времени (IV в до н. э. — I в. н. э.), Гяур-кала и Куня-уаз — к кушанскому (первые века нашей эры), Топрак-кала к I в. до н. э. — V в. н. э., вплотную, следовательно, подходя ко времени, отраженному в рассказе хроники династии Тан.

В Топрак-кала, являющейся довольно значительным городом, главная улица делит городище на два квартала, каждый из которых состоит из 4 — 5 гигантских коммунальных домов размером примерно 100 м на 30 — 40 м.

Однако анализ этой планировки ставит перед нами ряд новых вопросов, выходящих за пределы намеченной «ферганским новогодним ритуалом» узкой проблемы, но неразрывно связанных с выяснением той более широкой исторической темы, которую мы сформулировали во введении к нашей работе.

Отнеся поэтому разбор их планировки в целом ниже, ограничимся сейчас констатированием лишь одной ее особенности. В трех случаях центральная улица, идущая по длинной оси городища и в одном случае (Куня-уаз) — стена, делящая городище поперек, делят каждое из этих поселений на две половины, представляющие собой каждая замкнутый, сплошь застроенный квартал.

С моей точки зрения, ничего нельзя привести против того, что здесь мы имеем дело с древним прототипом того деления раннесредневековых городов Средней Азии и Восточного Ирана на две находящиеся между собой в традиционной, имеющей ритуальную окраску, вражде части. Характерно при этом, что и в планировке средневековых городов Хорезма мы находим пережитки того же деления на две равные части — в частности, планировка обследованного сотрудником нашей экспедиции С. А. Ершовым28 г. Даргана очень напоминает планировку Куня-уаза. То же надо сказать относительно обследованного Г. В. Григорьевым совсем другой части Средней Азии и по существу тождественного плану Куня-уаза и Даргана ранне-средневекового городища Югон-тепе в окрестностях Ташкента29.

В обоих, последних случаях мы имеем городища, относящиеся непосредственно ко времени Макдиси и несколько более позднему.

Таким образом планировка городов средневековой Средней Азии также доносит до эпохи Макдиси архаичную традицию дуального деления поселений, как обычай «вражды не из-за толка» между двумя половинами города, доносит традицию, отраженную в «Ферганском Наурузе».

В пользу связи этого явления с архаическими институтами первобытно-общинного строя говорит и соединение его в общем комплексе планировки древнего среднеазиатского поселения с другими не менее архаическими чертами, которые мы попытаемся вскрыть ниже.

Сейчас вернемся вновь к начатой нами разработкой стороне вопроса — к проблеме исторических корней традиционной борьбы двух половин населения древних и раннесредневековых среднеазиатских городов. [286]

2. Агура-Мазда и Ангро-Майнью

Ритуальный характер ферганских новогодних состязаний и их более поздних хорасанских аналогов заставляет нас обратиться к источникам, освещающим тот комплекс идеологических явлений, с которым они связаны — комплекс домусульманской среднеазиатской религии.

Средняя Азия — область, где зороастрийская религия проявила наибольшую стойкость перед победоносным наступлением ислама30, область зороастрийской ортодоксии, ничуть не пострадавшей от мощных влияний буддизма, манихейства и христианства, — наконец, несмотря на старые и новые попытки ревизовать это положение, наиболее вероятный древнейший центр оформления зороастризма в законченную религиозную систему.

В. В. Бартольд, до сих пор остающийся непревзойденным авторитетом в области древней и средневековой истории Средней Азии, неоднократно подчеркивал эти положения.

По его мнению, несмотря на возражения Нольдеке31, теория Маркварта32 о Хорезме, как о родине легендарного Заратуштры, легендарной Айрьянем-вэджо зороастрийской традиции, «имеет многое за себя»33.

Исторические корни иранского эпоса, материал которого неразрывно связан с зороастрийской мифологией, лежит, по мнению В. В. Бартольда, на территории Восточного Ирана и Средней Азии34. Новейшие исследования советских археологов снова и снова указывают на восточно-иранские и особенно среднеазиатские области, как древнейшие центры зороастрийской религии35.

По существу все попытки перенести на Запад — в Мидию — генезис Авесты и родину Зороастра опираются на весьма далекий от непосредственной критики авестийского текста и связанного с ним комплекса традиций материал. Они исходят по преимуществу из общих соображений по вопросам истории расселения арийской ветви индоевропейцев и связываются с имеющим сейчас, после работ Н. Я. Марра, более чем сомнительное значение вопросом, шли ли арийцы с северо-запада на юго-восток или обратно, и являлись ли восточно-иранские и среднеазиатские области искони арийскими.

В. В. Бартольд36 совершенно прав, выражая сомнение в том, что открытие черт индоевропеизма в языках богазкейского архива может явиться серьезной базой как для широких миграционистских построений новейших авторов, так и вообще для решения в пользу запада вопроса о первоначальном центре зороастризма37.

Не менее прав В. В. Бартольд, не считая для данного вопроса решающими сами по себе очень интересные и важные новые факты, говорящие в пользу того, что Иран, в том числе Восточный Иран, а также и Средняя Азия вплоть до В. Туркестана включительно, первоначально был населен народностями кавказской, т. е. по терминологии Н. Я. Марра, яфетической группы38. Это очень важное положение, подкрепляющееся сейчас установлением наличия хетто-кавказско-тохарских языковых корреспонденций39 и высказывавшееся рядом исследователей значительно раньше, в свете яфетической теории Н. Я. Марра получает совсем новый смысл и никак не может быть использовано для подкрепления новейших европоцентрических построений истории индоевропейских народов.

Попрежнему остаются непоколебленными основные факты, вытекающие из непосредственного анализа текста Авесты и связанной с ним традиции, а именно:

1) География Вендидад I связана с областями Средней Азии и В. Ирана; 2) отраженные в Авесте эпические мотивы неразрывно связаны с восточно-иранской (как убедительно доказал В. В. Бартольд) resp. среднеазиатской эпической традицией, наложившей40 свой отпечаток на все позднейшее развитие иранского эпоса и входящей к передаваемым Ктесием Книдским (V в. до н. э.) эпическим преданиям, действие которых вращается вокруг Бактрии и Среднеазиатских степей; 3) все без исключения восходящие непосредственно к местной традиции источники, говорящие о месте деятельности Зороастра, связывают ее с Бактрией, хотя и расходятся в вопросе о родине легендарного пророка Авесты41; 4) и в Авесте и в позднейшей зороастрийской традиции среднеазиатские области характеризуются как особенно изобилующие почитаемыми [287] зороастрийскими святилищами42; 5) язык Авесты, в том числе и Гат, резко отличается от юго-западного иранского языка ахеменидских надписей, относясь к восточной группе иранских языков, и религиозная терминология Авесты гораздо архаичнее ахеменидской43.

Конечно, проблема происхождения зороастризма остается еще во многом спорной, но для нас несомненно одно положение, которое и является решающим для данной работы: зороастризм теснейшим образом связан со среднеазиатской почвой, и историко-этнографические факты, почерпнутые на этой почве, могут быть истолкованы в свете зороастрийской мифологии и, в свою очередь, пролить свет на многие ее темные стороны.

Традиционная в исторической и историко-культурной востоковедной литературе точка зрения рассматривает зороастризм как высокую этическую религию, основанную на противопоставлении абстрактных начал добра и зла. Не говоря уже об авторах тенденциозных компиляций по истории религий44, даже наиболее квалифицированные и критически мыслящие авторы45 не поднимаются, за редкими исключениями46, над этим традиционным обобщением, считая все столь многочисленные черты авестийской религии, говорящие об ее примитивности и противоречащие этому определению, следами дозороастрийского «язычества», осквернившего чистую ткань этического дуализма Авесты.

Не говоря уже об образе патронессы Бактр — Анахиты, которой очень многие склонны отказать даже в праве считаться иранской богиней47, и Митра48 и другие зороастрийские боги и духи, не раз «разоблачались» в качестве представителен этого «язычества», приспособленных к дуалистической системе зороастризма и исказивших эту систему.

Уже достаточно давно, в лагере другой исторической специальности, начал мобилизовываться обширный материал, показывающий, что зороастрийский дуализм отнюдь не столь уже неповторимое явление, что аналогии ему находятся далеко за пределами не только Ирана и Индии, но и за пределами Старого Света и что его исторические корни уводят нас неизмеримо глубже предполагаемой эпохи Заратуштры.

Уже достаточно давно исследователи, работавшие над историей первобытных религий, представители этнографической науки, обратили внимание на родство самого авестийского дуализма — этой основы основ зороастрийской системы — с весьма архаическими верованиями первобытных народов.

Так, уже Э. Тейлор в своей «Первобытной культуре» сопоставляет зороастрийские дуалистические мифы с мифами и верованиями ирокезов — тускарора о борьбе врагов — близнецов Енигорио (букв, «добрый разум») и Енигонгагетгея («злой разум»), с которой связаны космогонические представления ирокезов; с верованиями гуронов о божественных врагах — братьях Иоскеге («светлом») и Тавискароне («темном»); с аналогичными мифами индейцев Макуз, ботокудов, муисков Боготы, индейцев Чили, кондов Индии.

Несмотря на всю осторожность Э. Тэйлора — обычную для него, когда от анализа первобытных верований он переходит к материалу «великих религий», он делает из своих сопоставлений достаточно недвусмысленный вывод:

«Верования дикарей показывают нам первоначальные концепции этого рода, которые, будучи развиты в систематическую форму и приведены в связь с нравственными идеями, со временем находят себе место в высших религиозных системах, типом которых может служить учение Зороастра»49.

Л. Я. Штернберг не раз обращается к зороастрийскому дуализму.

Наибольшее внимание ему он уделяет в связи с анализом так называемых «близнечных культов» первобытных народов, бывших объектом одной из его монографий. Неоднократно возвращается он к этой теме и в своих исследованиях [288] и лекциях, посвященных общим вопросам истории первобытной религии.

Л. Я. Штернберг убедительно показал, что не только дуалистическое мировоззрение характерно для большинства первобытных народов, но и вскрыл за величественным мифом об Ормузде и Аримане — братьях-близнецах и одновременно непримиримых врагах, из борьбы между которыми возникает мир — отражение архаических, повсеместно распространенных среди как первобытных, так и цивилизованных народов, близнечных мифов.

Общий анализ зороастрийского дуализма приводит Л. Я. Штернберга к вполне определенным заключениям о глубоких первобытных корнях этого явления. «Между верой в добрых и злых духов у «дикарей» и грандиозной концепцией Ормузда и Аримана у персов разница только в степени», — таково общее заключение, к которому приводят Л. Я. Штернберга его исследования50.

Однако ни Э. Тэйлор, ни Л. Я. Штернберг не дали убедительного объяснения исторических корней первобытного дуализма.

Это объяснение этнографическая наука нашла благодаря развернувшемуся за последние десятилетия широкому исследованию одного из наиболее древних и универсальных институтов первобытного общества — так называемой дуальной организации51, т. е. деления племени на два первоначальных рода или фратрии. Диффузность первобытного мышления, не проводящего непроходимой грани между человеческим обществом и окружающей его природой, простирающего обобщения, сделанные в одной из этих сфер — на другую, не могла не явиться предпосылкой для перенесения на природу столь фундаментального явления общественной жизни первобытных людей, как дуализм фратрий, проходящий красной нитью через все стороны производственной, общественной, бытовой практики первобытных племен.

Совместная собственность и хозяйство, совместная жизнь, решающая роль в организации брака — исключенного в пределах своей фратрии, все это получило в примитивном сознании наших предков гипертрофированное отображение. Фратрии каждого племени осознавались не изолированно, как локальное явление. Напротив, деление людей на две фратрии мыслилось столь же присущим самой природе человека, как, например, деление на два пола. Не случайно в этой связи мы часто видим, что в своем мифологическом преломлении дуализм фратрий переплетается с дуализмом полов52. Определенной фратрии данного племени соответствовали определенные фратрии всех других близких и далеких племен, и не случайно одним из первых вопросов, который австралийцы или меланезийцы задают приехавшим к ним европейцам — это вопрос, к какой фратрии их гость принадлежит. Названия фратрий в языках соседних племен — часто перевод одного и того же слова, и весьма обычным фактом является широкое распространение одних и тех же названий, как правило, уже утративших смысл в языковом сознании их носителей — вне границ не только племен, но и лингвистических групп, на протяжении тысяч километров, среди десятков племен и народностей53 — факт, позволяющий первобытному человеку, среди любого, самого далекого племени, найти своих «братьев по крови» и своих потенциальных «супругов». Универсализм фратрий в рамках человечества перерастает в первобытном сознании в универсализм их в рамках вселенной. Не только все люди, но и все явления природы оказываются распределенными между двумя фратриями54.

Отсюда единство первобытного этногонического и космогонического мифа. Происхождение людей и происхождение мира неотделимы друг от друга и создатели-праотцы каждой фратрии являются одновременно создателями-праотцами соответствующей половины мира.

Этот факт первобытного космогонического дуализма, вырастающего из дуальной организации, позволил нам несколько лет назад, в нашем анализе генезиса зороастрийского мировоззрения, притти к заключению, что зороастрийский дуализм является развитием [289] первобытной дуальной мифологии, восходящей своими корнями к дуализму фратрий54.

Здесь мы должны обратить внимание на другую сторону вопроса — на связь дуалистической космогонии с первобытной мифологической концепцией двух братьев-врагов, почти универсально распространенной и, как не раз отмечалось в этнографической литературе, тесно связанной с дуализмом фратрий55.

В последнее время над проблемой связи первобытного дуалистической мифологии и близнечного мифа, как варианта мифа о двух братьях, успешно работал А. М. Золотарев, с большой убедительностью вскрывший корни близнечного мифа в дуалистических представлениях, связанных с фратриями56.

Это дает новые аргументы в пользу нашего тезиса, ибо две линии связей между первобытными религиями и зороастризмом, которые были вскрыты Штернбергом, могут рассматриваться как стороны одного явления, как проявление единого комплекса первобытного дуализма.

Как уже отмечено Э. Тейлором, теогония и космогония зороастризма обнаруживает поразительную близость, вплоть до самых незначительных деталей, к близнечно-дуалистическим космогоническим мифам первобытных народов, в первую очередь индейских племен северо-востока Северной Америки — ирокезов тускарора, могавков, онондагов, гуронов и др. Согласно ирокезскому мифу57, небесная женщина, зачавшая от хозяина ветров близнецов Отеронгтонгнию, или Иоскегу («светлый»), и Тавискарона («темный»), падает из верхнего мира в нижний на спину черепахи, превращающейся в земную сушу. Первым должен родиться Иоскега. Однако Тавискарон разрывает тело подмышкой матери и, убивая ее этим, выходит первым. Уже по рождении он резко отличается от брата. Тело его состоит из кремня и на его темени находится острый, как нож, кремневыйгребень, при помощи которого он разорвал тело матери.

Бабка близнецов — Ataentsic, или Ataensic, «Великая Земная Мать», отсекает голову своей убитой дочери и вешает ее тело и голову на ветви деревьев. Тело становится солнцем, голова — луной.

Близнецы, выросши, вступают друг с другом в жестокую борьбу. Иоскега устраивает и улучшает мир на пользу людям. По его слову расширяются тесные пределы земли-черепахи и новые земли покрываются молодым кленовым лесом; он приводит в порядок мир животных. По его слову на земле появляется расщелина, полная маслом. Он вызывает к ней зверей, спрашивая их, чем они могут быть полезны людям, и изменяя их природу в соответствии с их назначением. По его слову к расщелине являются бык, за ним медведь, затем олень, затем мелкие животные: енот, сурок, дикобраз и скунс, куница, выдра и др. Волк, пантера и лисица, пришедшие последними, вовсе не получают места у масляного источника.

Тавискарон, подражая брату, противопоставляет его деятельности свою. Однако, не владея искусством брата, он создает чудовищные сочетания: в частности, из его попытки сотворить птицу получается летучая мышь. Тогда Тавискарон со своей бабкой, выступающей в дальнейшей борьбе братьев на стороне матереубийцы, запирают зверей Иоскеги в недрах земли, завалив их огромной скалой. Однако Иоскега находит и освобождает их за исключением тех «гигантских зверей, которые и теперь живут в недрах земли», так как выход им Тавискарон и его злая бабка вновь успели завалить.

Далее следует целая цепь действий обоих братьев, каждый из которых стремится уничтожить или нейтрализовать творения другого.

Иоскега приносит от своего небесного отца маис и научается приготовлять из него пищу. Однако из-за действий Тавискарона и его бабки, чтобы пользоваться маисом, люди должны выполнять тяжелую работу. Иоскега орошает безводную землю, создавая источники, реки и озера. Тавискарон создает, однако, чудовищную лягушку, которая проглатывает всю воду и делает землю такой же сухой, как прежде. Иоскега, в свою очередь, посылает куропатку, которая прокалывает своим клювом тело лягушки и выпускает воду наружу.

Космогония ирокезов завершается грандиозной картиной жестокой борьбы между братьями. Иоскега вооружается рогами оленя, Тавискарон же — ветвями шиповника, так как брат хитростью внушил ему, что это растение для него гибельно. Тавискарон гибнет, из крови [290] его образуются кремни и высокие горы, замыкающие мир на западе.

Миф тускарора, записанный в 1825 г., дает в общем ту же картину, что рассказанные нами мифы онондага и могавков. Характерно, однако, что враги-близнецы выступают здесь под именами Енигорио — «Добрый Разум» и Енигонгатетгея — «Злой Разум». Енигорио приписывается создание из тела и головы матери луны и солнца, создание рек и озер, больших и малых животных и рыб и людей. Енигонгагетгею — гор, водопадов, круч, вредных пресмыкающихся. Из попытки создать людей получаются обезьяны.

Рассказ о попытке «Злого Разума» запереть полезных животных в недрах земли и о страшной конечной борьбе братьев тождественен в обеих версиях58.

Уже древнейшая часть Авесты даст нам указания на близнечный характер мифа об Агура-Мазде и Ангро-Майнью:

«Два духа, два близнеца в начале провозгласили от себя чистое и нечистое мыслей, речей и поступков» (Яшт, XXX, 3).

Наиболее подробные данные о теогонических представлениях маздеизма мы находим в сведениях армянских авторов V столетия59.

«Пока, говорят, не было ничего, ни неба, ни земли и каких-либо творений как на небе, так и на земле, был некто по имени Зруан, что в переводе значит «судьба» или «слово» (фактически — «время». С. Т.). В течение 1000 лет он делал жертвоприношения, чтобы у него родился сын по имени Ормизд, который сотворил бы небо, землю и все, что на них; после 1000 лет жертвоприношений задумался он и говорит: «Какая польза от жертвы, которую я приношу, будет ли у меня сын Ормизд или, может быть, напрасно тружусь». А пока он так думал, Ормизд и Арhмн зачались в утробе матери своей. Ормизд по причине жертвоприношений, а Арhмн — сомнения. Когда же Зруан узнал об этом, сказал: «У меня во чреве два сына, кто из них раньше явится ко мне, того я сделаю царем». Ормизд, узнав о намерении отца, сообщил об этом Арhмну и сказал: «Отец наш Зруан задумал сделать царем того из нас, кто раньше предстанет пред ним». Услыхав об этом, Арhмн проколол чрево Зруана, вышел и предстал перед отцом своим. Увидел это Зруан и не узнал, кто он такой. Спросил: «Кто ты такой?» Тот ответил: «Я сын твой». Сказал еще Зруан: «Сын мой светел и ароматен, ты же мрачен и зловонен». А пока они говорили между собой, своевременно родился Ормизд и придя предстал перед Зруаном светозарный и благовонный. Зруан при виде его узнал, что он сын его, Ормизд, для которого и приносил жертвы; жезл, который держал в своей руке и которым приносил жертвы, вручил Ормизду и сказал: «До сих пор я для тебя приносил жертвы, а теперь ты должен мне приносить». В то время как Зруан вручал жезл Ормизду и благословлял его, Арhмн предстал перед ним и сказал ему: «Ты разве не поклялся, что кто из двух моих сыновей раньше явится ко мне, того и сделаю царем». Зруан, чтобы не отступить от клятвы, сказал Арhмну: «О ты, лжец и злодей. Да будет тебе дано царство на девять тысяч лет, Ормизд же да будет царем над тобой; после девяти тысяч лет да воцарится Ормизд, и все, что он захочет сделать, пусть сделает. Тогда Ормизд и Арhмн стали создавать творения; все, что ни творил Ормизд, было добрым и правильным, а что делал Арhмн — злым и несовершенным»60.

Зерванистский теогонический миф по существу в важнейших чертах тождествен с ирокезским. Характерен лишь комплекс двуполости: Зерван (Зруан) выступает здесь сразу в виде отца и в виде матери (братья зачинаются «в утробе матери», но выходят «из чрева отца»).

Последовательно матриархальное начало мифа замещается здесь переходной формой, столь типичной для раннепатриархальных представлений, формирующихся еще в недрах материнско-родового общества. На комплексе двухполости нам еще придется остановиться ниже.

Вендидад и Бундахишн дают нам далее грандиозную картину творения мира врагами-братьями и их жестокой борьбы. В фаргарде I Вендидада61 мы читаем, как Агура-Мазда последовательно создает шестнадцать плодородных, богатых водами и стадами стран для человека. В противовес каждому творению брата Ангро-Майнью создает чудовищ, враждебных человеку животных, стихии и пороки: 1) речную змею и зиму, дело дэвов, продолжающуюся 11 месяцев в году; 2) муху Скайтья, убивающую скот; 3) греховную похоть; 4) рогатого муравья Бравата; [291] 5) грех неверия; 6) москита; 7) пери Кнатхайти и др62.

Из других мест Авесты и Бундахишна мы узнаем о создании Агура-Маздой первозданного быка (ср. ирокезский миф, согласно которому первым из животных, пришедших к масляному источнику Иоскеги, был бык) и первого человека Гайомарта63.

Первозданный бык гибнет от принявшего образ змея Ангро-Майнью, но из его семени и тела возникают животные и растения64. Ангро-Майнью в противовес этому населяет мир вредными животными — змеями, скорпионами, лягушками, ящерицами, волками и др.». В свою очередь Агура-Мазда в противовес каждому виду вредных животных и демонов создает полезных животных, борющихся против творений Ангро-Майнью. Так, собака создана в противовес волку, ихневмон в противовес змее, лиса в противовес демону Кхава и т. д.65.

Мы ниже еще вернемся к творениям братьев-врагов. Сейчас ограничимся пока общим выводом: зороастрийская дуалистическая теогония и космогония представляет в своей основе весьма типичный, почти совершенно тождественный с ирокезским, дуалистический близнечный миф, почти универсальный, как показал Штернберг, для первобытных народов всего мира.

Характерно при этом, что даже у ирокезов мы встречаемся с теми чертами известной абстрактности образов братьев-врагов и элементами этического дуализма, которые исследователями маздеизма трактуются как признаки высокого уровня зороастрийской религии. Не говоря уже о «Добром» и «Злом Разуме» тускарора и «Светлый» и «Темный» могавков, оноидага и других ирокезских племен являются не только по существу, но и терминологически прямой параллелью «Великому Агуру» (или Святому, гевр. «Светлому Духу» — Спента Майнью) и «Злому Духу» Авесты.

Дуализм зороастризма выступает перед нами, таким образом, не как трансформация древнейшего арийского политеизма, как обычно рисуют нам исследователи этот процесс, а как отражение несравненно более древней, чем политеизм, анимистической ступени развития первобытной идеологии66. Индийская религия ведийского и, тем более, брахманского периода, обычно рассматривающаяся, как более примитивная, чем авестийская, как индо-иранская религия, предшествующая религиозной «революции», якобы утвердившей дуализм и низведшей древних богов в ранг демонов, на деле продукт стадиально более позднего этапа идеологического развития. Авестийская религия еще не знает богов. Она насквозь анимистична, и оттенок морального дуализма, ей свойственный признак, отнюдь не дающий права видеть в ней явление высшего порядка по сравнению с ведийским политеизмом. Дэвы, могущественные божества Вед, только зарождаются в Авесте. В ней еще целиком царят духи-агуры и культурные герои первобытной мифологии. Неслучайно азуры в Индии — это побежденные, древние божества или демоны. Победа агуров над дэвами в зороастризме, как и победа дуализма — это формально-идеологическая реакция, возврат к старому, архаическому анимизму. Это реакция против зарождающегося политеизма, расцветшего полным цветом на индийской почве.

Но зороастризм — лишь формально реакция. Он, как и политеистический брахманизм, является, в иных исторических условиях, новым этапом в развитии древней среднеазиатско-иранско-индийской религии. Обращаясь к анализу традиции о миссии Заратуштры и к позднейшей религиозной истории Средней Азии и Ирана, особенно к деятельности сасанидских мобедов, мы видим совершенно иную тенденцию — тенденцию монотеистическую, тенденцию субординации, как первобытных духов (агуров), так и архаических божеств всемогущему Агура-Мазде и оттеснения на второй план мифологических образов цикла Ангро-Майнью, вырождающихся, по существу, в обычных для всякого монотеизма демонов.

В этом отношении совершенно прав Вест, в своем введении к Бундахишну указавший, что «если для дуализма необходимо, чтобы злой дух был вездесущим, всезнающим, всемогущим или вечным, тогда персидская религия не дуализм»67.

Дуализм первобытной арийской религии выступает с полной силой, хотя и в деформированном виде, лишь в учениях враждебных официальному зороастризму, опирающихся на народные общинные движения сект, причем выступает в связи с целым рядом других архаических явлений, на которых мы остановимся ниже. [292]

3. Ажи-дахака и Трэтаона

Если таким образом в мифах об Агура-Мазда и Ангро-Майнью мы можем прощупать первобытный миф о братьях демиургах, близнецах-врагах, все же в Авесте и тем более в пехлевийской литературе эти образы выступают достаточно модифицированными. Перед нами персонажи первобытного мифа, уже имеющего тенденцию перерастания в новое качество, превратившееся, с одной стороны, в могущественного бога, творца мира, и в его вечного врага — злобного сатану. Если в мифе о них мы находим немало элементов, восходящих к первобытному анимистическому дуализму как системе мировоззрения, мы все же не можем непосредственно из данного мифа почерпнуть доказательств связи его с дуальной организацией, как таковой. Хотя, конечно, это и можно доказать косвенным путем — путем вскрытия взаимосвязи мифа о близнецах-врагах, дуалистической космогонии и дуализма фратрий у первобытных народов, однако, если бы нам удалось найти эту непосредственную взаимосвязь на нашей почве, наши выводы были бы значительно более прочны.

Близнечно-дуалистический генеалогический миф, тесно связанный с делением народа на две ритуально-враждебные между собой территориально обособленные половины, первоначально связанные перекрестным браком, мы находим живущим до настоящего времени в легендах двух маленьких княжеств гиндукушских яфетидов — буришков, или йешкунов, опубликованных Биддельфом.

Согласно этим легендам буришкские княжества Хунза и Нагер, главные селения которых расположены одно против другого на двух берегах реки, первоначально составляли одно владение. Правитель этого владения Майру-хан имел двух сыновей близнецов — Моглота и Гиркиса. «Близнецы начали враждовать друг с другом с самого раннего возраста. Отец их, видя это и не зная как решить вопрос о престолонаследии, разделил ханство между обоими, дав Гиркису северный берег реки, а Моглоту южный». В дальнейшем Гиркис погибает от руки подосланного Моглотом убийцы, и княгиней Хунзы становится его дочь. Она и сын Моглота Камал-хан полюбили друг друга, и любовник являлся к княгине по ночам, тайно переплывая реку. От этой связи и ведут свой род нынешние правители Хунзый. «Вражда двух братьев», сообщает далее Биддельф, передавалась следующим поколениям до настоящего времени и почти обратилась в религиозный догмат как среди народа, так и правителей обоих владений68.

Архаические корни этого мифа более чем прозрачны. Единственный из народов области древней Бактрии, сохранивший доиндоевропейский тип речи, сохранил, вместе с тем, и первобытную генеалогическую традицию, в которой все элементы зрелой дуалистической генеалогии первобытных народов сочетаются в органическом единстве с живой традицией ритуальной вражды двух половин, resp. фратрий народа. Близнецы-враги, разделение единого народа в связи с этой враждой, брак потомков врагов между собой, матрилокальность брака, две смежные области, управляемые ветвями одной династии, заселенные одним народом, вражда между половинами которого «обратилась в религиозный догмат», — все это звенья одной цепи.

Анализ авестийских легенд и восточно-иранского эпоса позволяет и здесь найти мотивы, отражающие взаимосвязь близнечного не только космогонического, но и генеалогического мифа, традиции о происхождении ритуальной вражды двух половин народа, сочетающейся с сюжетом о брачной связи враждебных героев обеих половин. Рядом с сильно абстрагированными фигурами братьев-врагов Агура-Мазды и Ангро-Майнью выступают гораздо более конкретные и менее подвергнувшиеся теологической обработке фигуры культурных героев — врагов — Ажи-дахака, с одной стороны, и убитого им Йимы, за которого отомстил его потомок Трэтаона — с другой.

«Йима, блистающий, богатый стадами»69, сын Виванхао — Джемшид иранского эпоса — типичная фигура первобытного культурного героя, связан с образом Агура-Мазды, в качестве первого пророка которого он выступает в авестийской традиции, «воспитатель, кормитель; хранитель и хозяин земных существ», в царстве которого нет «ни ледяного ветра, ни жгучей жары, ни смерти»70, «владелец золотого плуга и золотого бодила»71.

Йима был первым, кто, выйдя в полдень и «следуя путем солнца», взрезал землю своим золотым сошником72. Под его мудрым руководством земля заполнилась «стадами, людьми; собаками, птицами и огнями, блистающими и жаркими»73, он своим плугом раскрыл для людей, когда им стало тесно, «новые земли для поселения», наконец, когда над миром [293] простерлась угроза страшной, все уничтожающей ледяной зимы, заменяющей в ирано-среднеазиатской мифологии всемирный потоп, Йима построил первое укрепленное селение — Вара74, о котором мы еще будем ниже говорить, где укрыл «семя людей, животных, растений и огней, ярких, пылающих».

В Шах-намэ он выступает как культурный герой, научивший людей употреблению оружия и ткацкому искусству, скотоводству, установивший деление общества на жрецов, воинов, земледельцев и ремесленников, открывший людям сведения об употреблении драгоценных камней, металлов, лекарств, благовоний, установивший ритуал Нового Года (Науруз) в день весеннего солнцеворота и т. д.75.

Большой интерес для нашей темы представляют обстоятельства гибели Йимы. Мы оставляем в стороне благочестивые объяснения причины его падения нарушениями законов Агура-Мазды — это, вероятно, является позднейшим морализирующим искажением мифа. Согласно Шах-намэ, он пал от руки Даххака (выступающего в Авесте под именем Ажи-Дахака), чудовищного змея (Авеста) или чудовищного человека с двумя приросшими к плечам змеями, питавшегося мозгом детей (Шах-намэ).

Как отметил уже Дармстетер, образ змея в Авесте тесно связан с образом Ангро-Майнью, которого этот автор считает лишь трансформацией древнего змея — Ажи76. «Речная змея» — это первое создание брата-антагониста Агура-Мазды, созданное в противовес первому творению последнего — родине авестийского человечества Айрьянем-вэджо. Любопытно, что одновременно с этим Ангро-Майнью создает зиму, положившую конец жизни людей в Айрьянем-вэджо, зиму, с наступлением которой связан последний подвиг Йимы.

«Речная змея» I фаргарда Вендидада может быть таким образом увязана с Ажи-Дахака последующих частей Авесты77.

Но в Авесте гибель Йима описана несколько иначе, чем в Шах-намэ. После своего грехопадения он был убит своим родным братом Спитйурой, распилившим его пополам78.

Характерно, что в перечне слуг Ангро-Майнью в цитируемом месте Яшт XIX Спитйура поставлен рядом с Ажи-Дахака.

Я склонен думать (за это говорит приписывание им нашими источниками одного и того же дела, а потом я попытаюсь доказать это некоторыми другими аргументами), что Спитйура тождественен Ажи-Дахака, вернее это параллельные персонажи двух параллельных мифов, контаминировавшихся в Авесте в процессе общей циклизации мифологических представлений различных среднеазиатских и иранских племен79. Весьма характерно, что Бундахишн рассматривает Дахака как довольно близкого родственника Йимы, возводя обоих к общему предку Фраваку80.

Итак, миф об Йиме и Спитйуре — Ажи-Дахака раскрывается перед нами как вариант уже знакомого нам первобытного мифа о двух культурных героях, близнецах-врагах.

Но этим дело не ограничивается. В версии Шах-намэ выступает пока еще не встречавшаяся нам сторона исследуемого мифологического комплекса: связь рассказа о братьях-врагах с формами организации брака — Даххак, убийца Джемшида (и как мы видим, первоначально его брат) женится на двух сестрах Джемшида — Шехрназ и Эрневаз, как бы реализуя этим действующее в первобытном обществе право супружества мужчины одной фратрии на женщин противоположной фратрии. Нас но должно, конечно, смущать, что если принять нашу идентификацию — сестры Джемшида будут одновременно и сестрами Даххака. Сам термин «сестра», выступающий в Шах-намэ в своем новейшем смысле, связанном с описательной системой родства новоперсидского языка, звучал, конечно, в первоначальном варианте мифа совершенно иначе. Важно, что речь идет здесь о родственницах Джемшида, о женщинах, близких ему не только телесно, но и духовно, resp. социально, что выявляется во всем их поведении в момент столкновения Даххака и Феридуна. Это прежде всего женщины враждебной Даххаку общественной группы и одновременно его жены. Не надо забывать, что близнецы первобытных мифов, являясь братьями, являются одновременно представителями разных фратрий — факт, с точки зрения обычных норм первобытного строя, невозможный, по мифологически вполне законный. Бундахишн дает нам не менее характерные данные. Оказывается, и Йима и его сестра сочетались браком с дэвами71, что позднейшая жреческая морализация рассматривает как одно из грехопадений Йимы. На деле перед нами снова отражение брака представителей фратрии Агура-Мазды (Йима и его сестры) с представителями фратрии Ангро-Майнью.

Обратимся ко второму комплексу — комплексу Ажи-Дахака и Трэтаоны.

Ажи-Дахака — тотемическая ипостась [294] Ангро-Майнью — чудовищный змей или человек, наделенный чертами змея, связанный, как мы показали, с «речной змеей» Вендида I, корреспондирует, как Йима с Ямой, с Ахи, облачным драконом индийской мифологии82.

Итак, перед нами комплекс мифологической змеи, связанной с источниками влаги, в первую очередь влаги небесной. Ему противостоит Трэтаона, также связанный с комплексом воды. Трэтаона — Феридун, сын Атвья, тождественного с ведийским Трита (Траитана) Аптья — «сыном воды»83, по Бундихишну, потомок Йима в 9 колене. Но если в лице Ажи-дахака перед нами выступает в качестве хозяина вод чудовищная змея, то Трэтаона и Атвья связаны с другим животным образом. Это — бык. В Авесте род Атвья характеризуется как «богатый быками».

«Будь богат быками, как потомки Атвья, богат конями, как Пурушаспа», — читаем мы в Яшт XX (к этому тексту мы еще вернемся ниже).

В Шах-намэ бычьи черты Феридуна выступают еще резче. Он, после того как отец его (Аптья-Йима?) погиб от рук Даххака, вскормлен нашедшей его коровой Бермая. Она также погибает от руки Даххака, и, выросши, Феридун является мстить Даххаку, вооруженный железной палицей, увенчанной головой быка:

«Он станом кипарис, с лицом как у царей

И опоясан он и ходит с видом царским,

В руке же палица с бычачьей головой»84.

Поразив Даххака, Феридун приковывает его к горе Демавенду, где чудовище остается до конца мира85.

В дальнейшем быкоглавая палица выступает как символ власти каянидских царей и как распространенное вооружение древне-иранских воинов86.

Любопытно указать, что быкоглавая палица Феридуна переживает в персидском вооружении вплоть до конца Средневековья87.

Не менее характерен быкоглавый посох среднеазиатских дервишей (один экземпляр такого посоха хранится, между прочим, в Московском Музее истории религии).

В Бундахишне бык — первое творение Агура-Мазды, выступает, как мы видели, в качестве одного из важнейших действующих лиц космогонической мифологии зороастризма. Из частей тела убитого Ангро-Майнью первозданного быка возникают растения. Из семени быка зарождаются животные. На спине священного быка Сарсаока 9 родов людей переправляются через море Вурукаша, чтобы заселить вновь созданные земли — Киршвары88.

«Духу быка» посвящен ряд гимнов Авесты89.

В свою очередь, речная змея — первое творение Ангро-Майнью, и образ змеи как враждебного миру Агур-Мазды существа, проходит через всю мифологию Авесты и Бундахишна.

Перед нами выступает таким образом весьма характерный комплекс борющихся между собой мифических героев, тотемический образ каждого из которых совершенно прозрачен. Бык и змея, враги-антагонисты и, в архетипе, братья-близнецы выступают перед нами как два, пожалуй, наиболее фундаментальных образа среднеазиатско-восточно-иранской мифологии.

Отмеченная нами связь этого проявления дуалистической мифологии на изучаемой нами территории с явлениями брачной жизни ярко выступает и дальше. Нам уже пришлось отмечать90 наличие отражения первобытного генеалогического мифа в красивом романе о любви Заля — потомка Феридуна и Рудабэ — дочери Даххакида Михраба, плодом которой явился величайший из героев восточно-иранско-среднеазиатского эпоса Рустем. Интересно, что и с самим Рустемом связано сказание о женитьбе его на дочери одного из князей враждебного Турана. Здесь в исследуемом мифе вплетается третий комплекс братьев-врагов, связанный со сказанием о сыновьях Феридуна. Здесь речь идет о трех братьях, но один из них, Сельм, является в достаточной мере бледной фигурой. Действительными действующими лицами выступают Иредж и его убийца — Тур. И вот потомок Иреджа Рустем приезжает в город потомка Тура — Семанганского царя и вступает в брак с его дочерью Техминэ. У них родится Сохраб, впоследствии неузнанный и убитый в сражении отцом.

В сказаниях о Рустеме мы соприкасаемся еще с одним мифологическим циклом, записанным, правда, на другой территории, но в близко родственной населению Средней Азии этнографической среде — в Причерноморской Скифии. Я имею в виду записанные Геродотом генеалогические сказания скифов, со всей убедительностью показывающие, что в первоначальном варианте мифа о Рустеме, как и в мифах о Трэтаоне и Йиме, выступали одни и те же элементы, и лишь позднейшая циклизация на почве Восточного Ирана и Средней Азии, увязав искусственной генеалогической связью параллельные генеалогические мифы различных племен, вошедших в состав ранних государственных образований этой территории, элиминировала многое, [295] монотонно повторяющееся во всех этих мифах, выпятив в одних одни элементы, в других — другие.

Я уже отмечал близость скифских преданий .с циклом Даххака — Феридуна — Заля — Рудабэ91.

Сейчас мне представляется возможным пойти еще несколько дальше и попытаться показать, что в скифских мифах мы видим хотя и неполное, но более близкое к архаическому прототипу отражение первоначального мифа, одинаково нашедшее отражение и в мифе о Йиме и Спитйуре-Ажи-Дахаке, и в мифе об Ажи-Дахаке и Трэтаоне с его продолжением в легенде о Зале и Рудабэ, и мифе о сыновьях Феридуна с его продолжением в рассказе о Рустеме и Техминэ.

Напомню содержание скифской традиции.

Геродот92 рассказывает два варианта этой легенды: «скифский» и «эллиноскифский». Оба они по существу передают одно и то же, выпуская в одних случаях одни, в других другие детали и меняя имена. Весьма вероятно, что здесь два параллельных мифа, восходящие к мифологии двух различных скифских племен.

Прародителем скифов выступает по эллинской версии Геракл, — конечно, греческая замена скифского имени, почему-либо ассоциировавшаяся с именем аргосского героя. Скифская версия дает нам это скифское имя — это Таргитай — сын Зевса (опять греческая подстановка) и дочери реки Борисфена. Геракл-Таргитай (далее берем из эллинской версии) прибывает в страну, называемую Гилеей, где вступает в половую связь с обитавшей в пещере полудевушкой-полузмеей (мотив Заля — Рудабэ), которая нашла его пропавших коней (мотив Рустема). Однако Геракл, идя в Гилею, «гнал перед собой быков Гериона» (что позволяет в свете разнообразных преданий о тотеме-путеводителе видеть в образе скифского Геракла-Таргитая антропоморфизацию быка, связанного через свою мать, дочь Борисфена, со стихией воды — мотив Трэтаоны). Мною уже отмечалась связь этого мотива с тюркским мифологическим образом прародителя тюрков Огуза — слово, синонимически означающее в тюркских языках «быка» и «реку» и специально Аму-Дарью93. Уходя от девушки-змеи, Таргитай-Геракл оставляет ей лук и пояс с подвешенной к нему золотой чашей, чтобы их получил достойнейший из сыновей (мотив Рустема).

Они достаются младшему из трех сыновей. Старшие изгоняются из страны (отголосок, более полно представленный в комплексах Йимы — Спитйуры и сыновей Феридуна кровавой борьбы трех, resp. двух братьев). В скифской версии братья мирно уступают младшему упавшие с неба золотой плуг, ярмо (мотив Йимы), секиру и чашу (в целом близко к мотиву Огуза)94. Таким образом в скифском мифе перед нами выступают черты, связывающие его не только со всеми тремя звеньями генеалогического цикла Авесты — Шах-намэ, но и с тюркским циклом Огуз-кагана, позволяя видеть именно в скифском варианте дошедшую до нас в наиболее полном виде хотя и с деформацией (может быть и не в мифе, а лишь в его передаче Геродотом) очень важного звена — убийства брата братом или братьями.

Составными элементами общего прототипа всех вариантов (не считая более архаичного компонента огуз-кагановского цикла в уйгурском варианте) являются:

1) мотив о трех (двух) братьях-врагах, представителях тотемов быка и змеи;

2) о браке между представителями этих двух враждебных тотемов;

3) о золотых орудиях земледелия и скотоводства, которые получил младший (пострадавший впоследствии) брат.

В качестве также общего и очень важного элемента и скифского рассказа и мифов о Зале и Рустеме выступает матрилокальность брака и матрилинеальность наследования фратрий, отраженная во враждебной встрече с отцом — сюжет, вошедший, вероятно, из скифской среды в русскую эпическую традицию (Илья Муромец и Сокольник).

Несколько слов о сюжете трех братьев.

Если мы в Йиме признаем воплощение быка, а в Спитйуре (resp. Ажи-дахака) змеи, то тотемическое обличье третьего из братьев выступает перед нами непосредственно из самого текста Авесты. Третий брат Йимы Тахма-Урупа выступает в образе «сильной и быстрой лисицы», побеждающей Ангро-Майнью, принявшего образ коня, оседлав которого Тахма-Урупа гонял 30 лет через весь мир95. Наконец, Бундахишн упоминает и четвертого брата — Нарсе96.

Таким образом сюжет трех братьев может быть расширен до сюжета о многих братьях, однако решающую роль в комплексе всегда играет конфликт двух из них, в котором остальные выступают в роли молчаливых статистов, или конфликт одного из братьев против всех остальных.

Я думаю, помочь нам здесь может сопоставление с комплексом мифов об Огуз-кагане, как мы видели в древнейшей скифской [296] мифологии переплетающимся с интересующим нас сюжетом.

Этот миф я привожу в одной из своих работ97, поэтому ограничусь кратким резюме:

Прародитель огузов, Огуз-каган, соединяющий в себе черты ряда тотемов (быка, волка, соболя, медведя)98, вступает в брак с двумя девушками: одной, спустившейся с неба в голубом луче и ассоциирующейся со стихией света, и другой, найденной в дупле дерева и ассоциирующейся со стихией воды, земли, неба (трех небес — нижнего, среднего и верхнего, по терминологии Марра). От каждой родятся по три сына, причем первые три получают имена — «Солнце», «Луна», «Звезда», а вторые три — «Небо», «Гора», «Море».

Уже от этих шести олицетворяющих стихии сыновей родятся 24 внука — предки конкретных огузских родов.

Далее миф рассказывает нам о том, как Огуз-каган прячет в степи золотой лук и три золотых (серебряных) стрелы и посылает сыновей на охоту. Три старших сына находят лук, который отец разламывает на три части и отдает им, младшие — три стрелы. Как в уйгурском варианте, так и у Абульгази этот рассказ указывает на преимущество старших братьев. «Лук пускает стрелы, вы поэтому подобны стрелам», — говорит Огуз младшим братьям в уйгурском варианте. В варианте Абульгази Огуз говорит: «Прежде жившие народы считали лук ханом, а стрелы послами... Так же и ныне, после моей смерти следует народу ханом избрать достойнейшего из поколения Бузук (нашедших лук. — С. Т.)... До кончины мира они (нашедшие стрелы. — С. Т.) пусть довольствуются своим подчиненным положением».

Это, несомненно, поздний мотив, связанный не только с господством патриархата, но далеко зашедшим процессом формирования классов и государства. И в архетипе, нужно полагать, имело место что-нибудь близкое к скифскому варианту, где в соответствии с ирокезским и авестийским мифом преимущество достается младшему из братьев, опереженному его антагонистом.

Нам важно здесь основное, архаическое ядро мифа — миф о двух женщинах-прародительницах двух фратрий, уже среди потомков которых разыгрывается характерная для близнечных мифов борьба за преимущество.

Отголосок сходных представлений мы встречаем в некоторых шаманских легендах Сибири.

Л. Я. Штернберг, со слов Г. Н. Прокофьева, передает селькупское верование, согласно которому «каждый туземный шаман имеет двух жен — духов. Одна из этих жен — дочь хозяина леса, другая — дочь хозяина воды»99.

Аналогичные сведения сообщает о маньси Гондатти100, а о юкагирах — Иохельсон101.

У ряда племен, в частности у чукоч, мы встречаем другой вариант этого верования, согласно которому шаман имеет двух жен — одну, так сказать, земную, обычного человека, и другую — духа102.

Тот же Л. Я. Штернберг, со слов Б. Я. Владимировцова, сообщает интересную легенду о происхождении южно-урянхайского рода Бо-ханаки. Бо-хан, великий шаман, сходится на вершине горы с небесной девой, дочерью Хормуста-тенгри, которую он обманывает, уверяя, что земной жены у него нет. После столкновения между земной женой шамана и небесной девой последняя проклинает шамана и его жену, и они проваливаются сквозь землю, а небесная дева родит мальчика, от которого происходит упомянутый род103.

Здесь мотив о двух женах выступает в непосредственной связи с генеалогическим мифом.

Однако сам мотив о двух женах, resp. двух женщинах-прародительницах, составляя более архаичный пласт, чем близнечный миф, не является первичным. Более древним является тип генеалогического мифа, в котором в качестве прародительницы выступают непосредственно тотемические животные.

Таков тип древнейшего пласта генеалогической мифологии обских угров, представляющих для нас особый интерес в связи с их тесной исторической связью с ирано-скифским миром. У маньси и хантов фратрия «por» ведет свое происхождение от медведицы, родившей первую женщину «por». Медведь — основной тотем этой фратрии. Фратрия «mos» происходит от «женщины» Kaltas, имеющей образ зайца или гуся»104.

В обско-угорской мифологии мы можем проследить и взаимосвязь обоих сюжетов. На древнейший, тотемически-матриархальный миф о прародительницах фратрии земли (por) — медведице, родившей первую женщину «por», и фратрии неба (mos) — гусыне-зайчихе, наслаивается миф о двух братьях-богатырях, сохраняющих тотемический облик — Mir — susne-xum (гусь) и kem-wos эika (медведь)105. При этом процессе развития первоначального ядра мифа медведица-прародительница замещается небесным медведем Numi tэrum, Kaltas [197] превращается в его сестру и одновременно жену, мать братьев-богатырей.

Миф развивается и дальше, устраняя непримиримое противоречие образа жены-сестры с нормами экзогамии, замещает Kaltas другой, эпизодически появляющейся женой Нуми-Торума (характерно, что это — «русская женщина» — достаточно явный признак для определения позднего внедрения в миф этого, по существу, подставного лица), в то время как за Kaltas сохраняется роль воспитательницы братьев. В целом в обско-угорском мифе еще ярче, чем в огузском, отразилась контаминация двух анализируемых сюжетов — сюжета тотемов — матерей фратрий, постепенно вытесняемого сюжетом двух братьев.

Это дает нам право притти к существенным заключениям более общего порядка.

Близнечный космогонически-генеалогический миф, отраженный в представлении об Ормузде и Аримане, не может рассматриваться как первичная форма дуальной генеалогии и космогонии. Он предполагает наличие по меньшей мере двух предпосылок, возникающих на сравнительно позднем этапе первобытной истории — на этапе высшего расцвета материнско-родовой организации, в обществах типа ирокезов. Это, во-первых, осознание отцовства, возникающее в результате длительного существования сравнительно устойчивой парной семьи. Во-вторых, это возникновение представления о начале мира, о творении, о возникновении природных и общественных явлений. Для подлинно примитивных идеологий, в частности для австралийской, такое представление вообще не характерно. Мир существовал извечно. Незапамятные времена альчеринга, глубже которых не идет австралийская космогония — это тот же реальный мир, который окружает и сейчас австралийца, рисуемый лишь с большим сгущением тех диффузных образов, в которых австралиец рисует себе отношения людей и живой и неживой природы. Деление мира на две фратрии также не возникает, оно дано, и если, например, у урабунна в генеалогии в начале выступают зеленая и коричневая змея, создатели фратрий Кирарава и Маттури, то глубже этих змей «времен альчеринга», сразу выступающих в мифе парой, мифотворчество урабунна не идет.

В других мифах австралийцев земля эпохи альчеринга населяется, правда, наделенными сверхъестественными способностями, но все же людьми, относящимися не только к определенным племенам и фратриям, но и к определенным тотемическим родам. Близнечный миф уже существует в это время, он, как и все явления мира, преломляется сквозь призму дуальной идеологии, но он еще не связан с генеалогией (братья — культурные герои — члены уже существующих фратрий) и роль его в космогонии — весьма ограничена.

Но к этому мы еще вернемся ниже.

Лишь дальнейший исторический этап создает предпосылки для крушения этого первоначального представления о вечности и неизменности мира. Космогония формуется по принципу примитивного диалектизма — прямого противопоставления существующего тому, что было вначале. Всякое явление истолковывается как превращение начального состояния в свою полную противоположность. Отсюда, в частности, идет представление об исходной двуполости, о матери — отце, или отце, рождающем детей, как в австралийском мифе. Отсюда представление о братьях родоначальниках или устроителях фратрий — положение, прямо противоречащее экзогамной практике, но тем более уместное в мифе о ее генезисе. Однако вряд ли и на этом этапе близнечный миф занимает сразу свое позднейшее место. Миф о двух прародительницах — антропоморфизирующихся и теряющих постепенно тотемные черты, развиваясь и дополняясь, перерастает в одну сторону — в миф о двух женах, в другую — в миф об известном количестве братьев, но всегда большем, чем два, детей этих двух жен, причем группа детей одной жены противостоит группе детей другой (сюжет Огуз-кагана, сюжет Иосифа и братьев). Если исследование А. М. Золотарева показало неотделимость близнечного мифа от развитых дуальных генеалогий и космогонии, то это нам не дает еще права полностью отбросить концепцию Л. Я. Штернберга, правда, не усмотревшего этой чрезвычайно важной связи, но зато весьма убедительно и на очень большом материале раскрывшего другие корни близнечного мифа, которые, на наш взгляд, являются первоначальными. Это — этиологическое истолкование самого явления близнечества, органически входящего в тот общий процесс развернутого мифотворчества, который связан с упомянутым выше переломом в первобытном понимании истории мира. Сам факт близнечества, достаточно поражающий сознание первобытного человека, властно требовал своего истолкования, и концепция двух отцов — человека и духа (может быть и, как думает А. М. Золотарев, двух духов — ср. сюжет о двух женах шамана) была естественным решением проблемы в эпоху, когда понимание отцовства явилось крупным новым завоеванием познания мира человеком. Но уже отмеченный нами выше факт мощного влияния порожденного фратриальным устройством дуалистического представления о мире на осмысление всех явлений природы, особенно — естественно парных (свет и мрак, солнце и луна, земля и небо и т. п.) не мог не проявиться в ассимиляции близнечного мифа дуалистической космогонией и идеологией. [298]

А раз включенный в эту систему он неизбежно вступил в столкновение с более архаичным мифом о двух матерях-тотемах и их мужском потомстве, иногда сосуществуя с ним, иногда вытесняя его, чаще же всего контаминируясь с ним. Это рождение нового, связанного с ростом элементов патриархата в недрах матриархального общества, мифа, хорошо видного на комплексе Иосифа. Шесть сыновей Лии противостоят здесь двум сыновьям Рахили (Бытие, XXXV, 23 — 24; я оставляю в стороне сыновей рабынь Иакова — это несомненно позднее напластование. Вероятно, в первоначальном мифе шесть сыновей одной матери противостояли шести сыновьям другой, как в Огуз-кагановском цикле).

Однако фактическим героем оказывается Иосиф, в «благословении Моисея» явно выступающий в образе быка106. Его единственный единоутробный брат Вениамин не участвует в заговоре против него и играет особую роль и в дальнейшем развитии конфликта. Да и с противоположной стороны — фигура Иуды заслоняет остальных братьев. В дальнейшем, как мы знаем, его имя становится этнонимом одной из двух половин еврейского народа.

При всей сложности и полистадиальности еврейской генеалогии, дошедшей до нас в версии, сложившейся в эпоху становления классового общества, несомненно одно: в комплексе Иосифа и братьев перед нами запечатлена ступень развития дуалистического генеалогического мифа, соответствующая этапу вытеснения мифа о двух матерях (двух тотемах) и их потомстве мифом о двух братьях.

Характерно при этом, что в генеалогии евреев есть рудимент и близнечного мифа, как такового, причем одной чертой очень напоминающего зороастрийский и ирокезский — я имею в виду рассказ о рождении близнецов у Тамари от Иуды — ее свекра, причем, как в упомянутых мифах, младший близнец Фарес родился раньше Зары, первоначально отмеченного как старший (Бытие, XXXVIII).

Это преимущество младшего, смысл которого неясен из зороастрийского мифа, где он скрывается за концепцией матери-отца, вполне раскрывается в библейском мифе об Иуде и Тамари, причем в духе теории Штернберга. Тамарь — жена умершего сына Иуды — Ира. От него она, видимо, и зачала Зару — первого из близнецов. Он уступает дорогу зачатому от божественного предка иудеев — Иуды, прозрачно ассоциирующегося в Библии с тотемом льва107.

Процесс контаминации обоих сюжетов — комплекса Иосифа и комплекса Тамари — остался незавершенным, но наличие близнечных генеалогических мифов у древнееврейских племен, выступающее в последнем комплексе, наложило свой отпечаток на сделавшийся каноническим более архаический миф.

Характерно, что несмотря на универсальность близнечного мифа, он слабее всего представлен именно в мифологии наиболее примитивных народов. Так, в классическом исследовании Л. Я. Штернберга материал почерпнут, помимо народов античного мира и древнего Востока (включая Индию и Китай) и народов Сибири, в древнем Перу, у племен С.-3. Америки, у народов банту — в том числе особенно у овагереро. Из Австралии, что особенно показательно, привлечен лишь один пример, причем пример этот касается убийства близнецов, которых убивают, считая их опасными, без дальнейшей мотивировки или объяснения108. Здесь еще примитивный страх перед непонятным и уже поэтому опасным явлением, без всякой попытки его истолкования.

У более развитых народов обычай убийства близнецов также широко распространен, но здесь он уже истолковывается в духе теории Штернберга. Убивается или младший близнец, рассматриваемый как дитя «чорта», или оба близнеца, если это представление еще не сложилось.

Нужен был долгий путь, чтобы от страха перед близнецами перейти к культу их, чтобы тот самый младший близнец, который у значительной части первобытных народов становится жертвой суеверия, превратился в предмет особого почитания, как в авестийской религии и ее аналогах.

Характерно, что и близнечная космогоническая мифология распространена у относительно более развитых народов, находящихся на стадии расцвета или распада материнского рода, или на стадии патриархата. А. М. Золотарев берет примеры у меланезийцев, бакаири, араваков, перуанцев. Лишь один пример приводится им из Австралии109, и взят он у племен кулип одного из племен Южной Виктории, характеризовавшихся до вторжения англичан наиболее высоким уровнем хозяйственного, социального и культурного развития110.

Да и здесь, как мы видели выше, [299] братья-демиурги еще не становятся прародителями фратрий или их творцами. Они лишь классифицируются по двум фратриям, как и все явления природы.

Гораздо более распространенный в Австралии сюжет о двух не являющихся братьями духах или культурных героях, творцах людей (или, вернее, демиургах, «доделывающих» неоформленных людей времен эльчеринга), ассоциирующийся с многими дуалистически-анимистическими верованиями различных наиболее примитивных народов (тасманийцы, андаманцы), являясь одним из источников мифа о двух братьях — отнюдь не тождественен с ним и должен рассматриваться как комплекс более древний, чем близнечный, но более молодой, чем тотемический.

Миф о близнецах-врагах, развиваясь первоначально как самостоятельный в рамках единой дуалистической космогонии, в дальнейшем выступает в качестве заместителя первоначального матриархального генеалогического мифа о «двух женах», в архетипе «двух прародительницах», еще раньше двух тотемах, во многих случаях несет на себе следы своей исторической взаимосвязи с этим более древним пластом генеалогий, которые и выражаются в сюжете о трех, шести, двенадцати братьях — первоначально представителях-эпонимах родов двух фратрий. Хронологические отношения обоих пластов даны в огуз-хановском мифе, где более древняя форма организации — фратрии — имеют женских предков, а более поздние рода — мужских.

Сюжет борьбы змея и быка и брака представителей этих тотемов, столь мощно представленный в Авесте и прослеженный нами в скифском мире и на северной периферии Скифии, широко распространен и за пределами индо-иранской и скифской групп народов.

Очень яркий образец этого сюжета мы находим в древнееврейской мифологии. Я имею в виду замечательный рассказ книги «Исход» о золотом (resp. солнечном) тельце и медном (хтоническом) змее111.

Два брата, Аарон и Моисей, ассоциируются здесь — в полном противоречии с их обычным идиллическим содружеством, имеющим явно позднейшее происхождение, с двумя враждебными тотемами — золотого быка — Аарон и медного змея — Моисей.

Как известно, Моисей уничтожает золотого тельца Аарона и истребляет при помощи левитов три тысячи человек его поклонников. В этой связи интересно, что Гольдциэр подчеркивает связь колена Левин со змеей, к древнееврейскому имени которой он сводит этноним левитов112.

Связь колена Левия с тотемом змеи тем более для нас интересна, что в Бытии, ХLIХ, 6, Иаков проклинает Симона и Левия за то, что «они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца».

Таким образом авестийский конфликт в полном объеме развивается перед нами в библейской генеалогии, с той, однако, разницей, что в конечном счете тотем-змея выступает здесь в мифе о Моисее на первый план в качестве доброго начала, и жрецы змея — левиты становятся общеизраильской жреческой кастой, в то время как в Авесте преимущество отдается быку и его жрецам.

Насколько прочное место в древнееврейской религии занимает культ змея, можно судить по тому, что уничтожение культа медного змея, «которого сделал Моисей», IV кн. Царств (XVIII, 4) относится лишь ко времени Езекии, сына Ахаза, царя иудейского. Он наряду с другими идолами уничтожает и медного змея, «потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Н е х у ш т а н».

Интересное преломление конфликта змея и быка с тем же разрешением столкновения в пользу первого, как в Библии, я склонен видеть в афинском мифе о Тезее и Минотавре. Эпоним Афин, девственная Афина-Паллада, нераздельно связана с тотемом змеи. Священный хтонический змей Эрихфоний, сын богини земли Геи, спутник Афины и важнейший атрибут ее изображений, змеиный скальп (ср. Афину Партенос Фидия) на голове богини, живые священные змеи, содержавшиеся в ее храме, эгида с головой змееволосой горгоны, все это с неоспоримостью доказывает это положение. В соответствии с этим в образе человека-змеи выступает и основатель Афин — Кекропс.

Тезей, афинский культурный герой, покровительствуемый богиней города, убивает марафонского быка и, проникнув в Критский лабиринт, выходит победителем из борьбы с быкоглавым чудовищем — Минотавром. Сочувствие здесь явно на стороне «змеиного» героя.

Отметим, в этой связи, что на Крите, с его мифами о Минотавре, с его бесчисленными изображениями быков, с его тавроболиями — рядом с культом быка существует культ женского божества, символом которого являются змеи113. [300]

Как показали исследования Г. Н. Потанина, интересующий нас комплекс чрезвычайно широко распространен у тюркских, монгольских и тибетских народов Центральной Азии114. Особенно интересна тибетская легенда о быке-царе Ландарме. Согласно этой легенде, бык, участвовавший в постройке храма царем Срон-цзан-Гамбо, был обойден упоминанием в молебствии по поводу завершения постройки. Поклявшись отомстить, бык возрождается под видом нечестивого царя Ландармы, имеющего бычьи рога на голове. Он организует гонения на буддийскую веру. Среди прочих преступлений он, призывая по очереди юношей и девушек народа, чтобы брить ему голову, затем приказывает казнить их, чтобы они не выдали его тайну. Когда, наконец, одна из жертв, случайно избегшая казни, выдает тайну нечестивого царя, некий Бал-Дорчжи, одевшись в церемониальный наряд религиозных плясок, танцует на городской площади. Когда же царь призывает его во дворец, Бал-Дорчжи, вынув из рукава лук и стрелу, убивает Ландарму115.

Потанин при этом указывает на тождество Ландармы со злым божеством ламаизма — Эрликом, изображаемым обычно с бычьей головой.

Этот же сюжет зарегистрирован в узбекской скалке, где место Ландармы занимает Искандер Зулькарнейн, Александр Македонский — явный перенос имени македонского царя под влиянием ономастического притяжения (Зулькарнейн — «рогатый», от рогов Аммона на монетах Александра) на древний мифический образ.

Перед нами, несомненно, как бы зеркальное отражение мифа о нечестивом царе Д а х х а к е, также по Шах-Намэ поочередно приглашавшем к себе юношей из народа, чтобы, убив их, питать их мозгом выросших у него на плечах змей. Перед нами лишь сюжет, вышедший из недр мифологии другой фратрии — фратрии змеи; в качестве злобного духа выступает антагонист змеи — бык. Характерно при этом, что убийца Ландармы вынужден бежать и, скрывшись в пещере, окаменевает. Здесь снова перекличка с сюжетом прикованного к горе Демавенду быкоубийцы Даххака.

Заслугой Г. Н. Потанина является установление связи комплекса мифологического быка с исследованным А. Н. Веселовским космогоническим мифом о двух братьях — антагонистах и прослеживание как этого мифа, так и его тотемической ипостаси — комплекса легенд о царе-быке и боге-быке, далеко за пределы Центральной Азии до Египта на Ю.-З. (где в рассказе о двух братьях один из них в конечном итоге оказывается божественным быком — Аписом) и до Западной Европы на СЗ.

Г. Н. Потанин вскрывает вместе с тем связь этого комплекса мифов с дуалистическими космогоническими мифами Восточной Европы, исследованными А. Н. Веселовским116 (миф о боге — творце и его помощнике-антагонисте — дьяволе) и им же прослеженными в мифологии бурят, эвенков, якутов. Трудно, однако, согласиться с А. Н. Веселовским и Г. Н. Потаниным в их попытке выводить этот характерный комплекс представлений о боге — творце и его помощнике — враге с крайнего Востока ареала распространения этого сюжета — из Прибайкалья. Мало вероятно вести его и через манихейско-богумильскую среду. С одной стороны, он, несомненно, восходит повсюду к местным очень древним корням, а с другой, поскольку в нем выступает знакомый нам сюжет быка и змеи, его нельзя не связать специально с комплексом первобытной дуалистической космогонии народов Среднего и Ближнего Востока — с кругом индо-иранских, скифских и, как мы видели выше, восточно-средиземноморских мифов117.

Особенно существенно то, что Г. Н. Потанин обратил внимание на связь исследуемого им комплекса мифов и кавказских сказаний о Амиране118 — несомненное искажение имени Аримана, армянское Arhmn, авестийское Ангро-Майнью.

В осетинских легендах об Амиране с большей силой выступает более архаический, чем авестийский, пласт среднеазиатско-скифского дуалистического мифа.

Амиран осетинских легенд связан тесно с близнечным мифом. Правда, он не близнец, — но брат близнецов, рожденных первой женой его отца. Как мать близнецов, так и мать Амирана при их рождении погибают. По одному из вариантов легенды он сын [301] «племянницы Хцауа (бога)» и сам «племянник Хцауа»119. По другому варианту — он сын Ростома (Рустема среднеазиатских — иранских мифов) и чудовищной клыкастой женщины. Ростом, сочетавшись с ней, от этого погибает. По сванскому варианту при родах погибает «доль» — женщина с медными клыками, причем кузнец Дарджеган рассекает ей живот и вынимает оттуда Амирана, которого кладет у источника. В варианте Дз. Гатуева — отец Амирана рассекает живот умирающей «племянницы Хцауа», вынимает Амирана и бросает его в море. Во всех случаях перед нами отголосок сюжета о рождении злого близнеца — демиурга, убивающего мать при рождении (см. выше ирокезский миф). В следующих эпизодах Амиран появляется в качестве выходящего из моря мальчика, который «морских буйволиц, морских лошадей, быков одной рукой кверху бросает в ловит другой»120. Эпизод о встрече близнецов и Амирана и о том, как они, соблазнив его побриться, прикосновением железа к его голове лишают его возможности вернуться в непринимающее его больше море — представляет большой интерес.

Культ железа как культ, враждебный фратрии змеи, ярко выступает в сюжете Даххака, победителем которого, наряду с Третаоной, выступает кузнец Каве, носящий фартук из бычьей кожи и имя очень близкое к иранскому имени быка (Gavo). Любопытно, что и в комплексе исследованных Потаниным мифов герои-змееборцы постоянно оказываются связанными с железом.

Амиран, положительный герой кавказских легенд, выступает в качестве убийцы «морского быка»121, одев шкуру которого он обманывает чудовищную птицу Пакондзи, принявшую его в свой дом, где он ее убивает. Сюжет змееборства также налицо в комплексе Амирана, но он осложнен представлением о прохождении героя через утробу змеи (комплекс Ионы), видимо, являющимся трансформацией мифа о рождении героя от змеи. Аналогичный мотив мы найдем в крымско-татарской сказке о дровосеке Асане, который встречает борющихся между собой прекрасную змею и чудовищного быка и, вступаясь за первую, убивает второго. Змея — дочь дивов — в награду проводит его за чудесным талисманом в страну дивов через утробу гигантских царицы змеи и царя-змея — символ вторичного рождения героя от тотема для приобщения к его таинствам (комплекс инициации)122. Что для нас самое интересное, Амиран неизменно выступает в качестве богоборца. Борьба его с богом, в качестве племянника (resp. брата) которого он выступает в мифе, заключительный эпизод комплекса его подвигов. Пораженный в этой борьбе Амиран закован «святыми» в пещере железными цепями, причем, чтобы эти цепи не порвались грузинские кузнецы в страстной четверг трижды ударяют молотом по наковальне123. Здесь прямая параллель мифу о Даххаке и кузнеце Каве.

Уже Потанин счел возможным связать имя Амирана с названием летающего змея Абыргана (у монголов, бурят, алтайцев, урянхайцев)124, дериваты которого он прослеживает в именах мифических чудовищ ряда народов Сибири и Восточной Европы.

Если это так, то тем более вероятным является наше сопоставление Амиран~Ариман (<— Ангро-майнью <—> Даххак).

Как и в Тибете, следовательно, герой змеиной фратрии выступает здесь перед нами в качестве положительного, героя, картина прямо противоположная авестийской концепции.

Географический ареал прослеживаемого А. Н. Веселовским и Г. Н. Потаниным комплекса дуалистических мифов о творении, мифа двух братьев, мифа об Амиране и др. весьма примечателен. Германцы на Западе, где этот комплекс отражен в ранне-средневековых легендах, финны на северо-западе, где он налицо в Калевале, монгольские племена на Востоке — в центре татары Восточной Европы, восточные славяне, племена Сибири — это северная периферия Великой Скифии древних и вместе с тем северная половина ареала распространения того комплекса древних этнических имен, на анализе которого мы остановимся ниже.

Древний, тотемистический пласт авестийской генеалогии, ассимилируемый близнечным мифом, помимо основной линии — линии Трэтаоны — Ажи-Даххака представлен в Авесте и пехлевийской традиции многочисленными побочными линиями, рудиментами процесса слияния тождественных мифов различных прото-арийских племен.

Наиболее важным здесь является сюжет Митры125 быка и одновременно быкоубийцы, в мифе о котором отложилась вся сложность и противоречивость тотемического мировоззрения. Роль Митры, как быкоубийцы, ничего общего не имеет с аналогичной ролью Ажи-Даххака. Если последний змей, то Митра — сам [302] бык и, являясь разновидностью мифа об умирающем и воскресающем боге растительности — его миф, как показано рядом исследователей126, восходит не к связанным с борьбой фратрий представлениям, а к комплексу интихиумы — ритуального убийства своего тотема127 и причащения тотему с двойной целью — получить из общения с ним новую силу и содействовать его размножению.

Думаю, что тот же комплекс, но преломленный через идеологию другой фратрии, выступает в многочисленных мифах о герое-драконоубийце, особенно, если он выступает в виде всадника или в другой форме ассоциируется с конем (см. об этом ниже, § 4). Нужно в этом вопросе, как и в вопросе о Митре, быть чрезвычайно осторожным в отношении опасности схематизации. Весьма вероятно, что таким, параллельным Йиме — Трэтаоне героем фратрии Змеи является Крсаспа — змееубийца, убивший змея, после того как совершил на его спине жертвенное возлияние128.

Уже этот момент важен для нас, связывая драконоубийство Крсаспы с религиозным ритуалом и резко отличая его от драконоубийства Трэтаоны. Столько же важно само имя Крсаспы, ассоциирующееся с конем (aspu) — образ, на связи которого с образом змея мы остановимся ниже. Весьма важно и то место, которое Крсаспа занимает среди героев авестийского цикла, находясь в немилости у Агура-Мазды и священного огня Атара, не допускающих его душу в рай: Крсаспа был, согласно традиции, рожден бессмертным, но потерял бессмертие из-за своих грехов.

Анализ образа Крсаспы приводит нас к заключению, что маздеистская религиозная традиция ассимилировала этот, видимо, чрезвычайно популярный среди народа образ героя тотемистических мифов фратрии змеи и трансформировала его, поставив в несвойственные ему первоначально отношения с тотемом другой фратрии. Этим объясняется и роль «души быка» (Гошурван)129, защищающей Крсаспу перед Агура-Маздой и спасающей его от ада, и предстоящая роль Крсаспы в дни конца мира, когда он, воскреснув, должен будет принять участие в борьбе с Ажи-Дахакой130, с которым он первоначально вряд ли не был тождественен. Контаминация параллельных мотивов мифов разных племен и их генеалогическая циклизация и деформация, как характерная особенность иранской мифологии, не раз отмечалась исследователями131. Этим объясняется и крайняя запутанность, неясность и противоречивость генеалогических отношений Крсаспы с легитимными героями Авесты и поздней зороастрийской традиции. Характерно, что Фарр — символ божественной царской власти переходит после потери его Йимой к быкоубийце — быку Митре, змееубийце — быку Трэтаоне и Крсаспс (змееубийца = змей), в то время как царем на деле становится Ажи-Дахака, а Крсаспа нигде не фигурирует в качестве царя. Характерно, что враги Крсаспы — Гандарва и Хитаспа наделяются «золотой косой» — символ Солнца — Митры — быка. А в ведийской мифологии Гандарвы прямо ассоциируются с солнцем. Характерно, что убитый им Снавидка с «каменными руками», обещавший, достигнув совершеннолетия, превратить небо в свою колесницу и землю в колесо ее, принадлежал к «рогатому племени», с которым Крсаспа ведет героическую борьбу и вряд ли (ср. образ колесницы и рождение Митры из камня) не был тождественным Солнцу-Митре Гандарве-Трэтаоне.

Однако образ Крсаспы входит в круг еще более сложных историко-культурных ассоциаций, требующих специального рассмотрения. И прежде всего мы должны остановиться на его имени, вторая часть которого вводит его в круг образов, связанных с тотемом коня. Эпопея Крсаспы завершается тем, что он, околдованный соблазнившей его чародейкой Хнадаити, засыпает сном смерти на восточной окраине Иранского мира, где его гигантское тело должно пребывать до конца света (Венд. V, IX). Этот сюжет вводит его в комплекс героев-богоборцев — Даххака, Амирана, Прометея, неразрывно связанных с мифами фратрии змеи. Наконец, интересна крайне противоречивая генеалогия Крсаспы. Он сын Триты (Атрат) Атвья и брат Урвахшая (Яшт IX, 31, Агурвахш в Бундахишн XXXI, 22,30). Бундахишн возводит род этих братьев к Саму, Туру (Туг, Туе) и Трэтаоне. Однако авторы специальных исследований давно обратили внимание на крайне запутанные генеалогические отношения Крсаспы с остальными героями Авесты и эпоса, являющиеся, по общему признанию, продуктом очень поздних генеалогических построений зороастрийских жрецов. Феридунидская генеалогия Крсаспы выступает лишь в поздней пехлевийской традиции. Авеста о ней ничего не [303] знает. Шах-намэ делает Крсаспу современником Феридуна132.

A. J. Carnoy133 считает, что Трита Атвья тождественен с Атвья — отцом Тротаоны. Оба героя выступают тогда в качестве братьев.

По мнению Э. Герцфельда134, Крсаспа — сын убитого им, по Авесте, Гандарвы, водяного демона и брат страшного врага иранских героев Афрасиаба и праведного Агрерата, являющегося, по Бундахишну, отцом мифологического человека-быка Гопатшаха. По A. J. Carnoy135 Агрерата и Гопатшах — тождественны. В связи с гипотезой Герцфельда нельзя не подчеркнуть близость имени Крсаспы и Крсвазды (***), брата Афрасиаба и Агрерата, согласно традиции.

Вряд ли мы ошибемся, если реконструируем первичную генеалогию Крсаспы в следующем виде:

Мы снова попадаем таким образом в круг образов мифа о двух братьях. Мотив отцеубийства, борьбы отца и сына, выступающий здесь параллельно с мифом о двух братьях, как показал уже Потанин, является лишь вариантом последнего и не исключено, что между Трита Атвья, Гандарвой и Трэтаоной нужно поставить знак равенства136.

4. Змей и конь

Если универсальность образа быка и змеи, господствующей пары тотемов Средней Азии и окружающих ее стран, получает объяснение в дуальной мифологии, отражающей архаический дуализм фратрий, то остается пока неясным место в системе древних среднеазиатских тотемистических представлений третьего животного, хотя и уступающего по своей роли в мифологии анализируемой выше паре, но все же занимающего место намного более значительное, чем прочие тотемы древней Средней Азии, не исключая и собаки, играющей в зороастризме столь заметную роль.

Асп «конь» — излюбленное окончание топонимических и личных имен древней Средней Азии и Ирана. Упомянем прежде всего это слово как составную часть имен многочисленных героев Авесты — прежде всего Каянидских царей. Из географических названий упомянем З а р и а с п у, одно из имен древних Бактр и орошавшей область этого города реки, — имя, которое может быть переведено как «златоконная». Не менее характерно название Хазараспа — одного из древнейших городов Хорезма. Современная узбекская легенда связывает возникновение этого города, название которого этимологизируется как «тысяча коней», с именем пророка Сулеймана, который, подмешав к воде протекавшего здесь источника опьяняющий напиток, хитростью овладел тысячью прилетавших на водопой крылатых коней, отрезал им крылья и заставил служить человеку137.

Легенда в высшей степени интересна, так как в исламизированной форме здесь перед нами выступает весьма архаический и широко распространенный сюжет. Как мы отмечали выше, культ «небесных коней» («Тянь-ма») нашел богатое отражение в сведениях о верованиях народов Средней Азии кангюйско-кушанского периода, которые мы можем почерпнуть в китайских источниках. Сведения об этом культе мы находим уже в Ши-цзи и Цянь-Хань-шу, в отчете о путешествии Чжан-цяня. От «небесных коней» информаторы Чжань-цяня вели происхождение знаменитых ферганских «потокровных лошадей», бывших причиной первых китайских походов на Фергану в конце II в. до н. э.

В Танской истории в рассказе о Тухоло (Тохаристан) мы находим сведения о том, что культ небесного коня, якобы жившего в пещере на южном склоне горы Поли, имел здесь место еще в VII — VIII вв. н. э. Жители пригоняли кобылиц пастись к этой горе, в результате чего от этих кобылиц якобы родились драгоценные «потокровные» лошади138.

В комментарии Инь-и Ханьской истории мы находим сходное сообщение об аналогичном обычае в Фергане II — I вв. до н. э., жители которой пригоняли своих кобылиц в горы для случки с «небесными конями». Конь — излюбленный образ древнехорезмийского изобразительного искусства, отразившийся в десятках статуэток и т. п.139.

Наконец Авеста дает нам также небезынтересный материал, освещающий, как нам кажется, и вопрос об отношении образа коня к двум анализированным нами выше образам.

Конь в Авесте и Бундахишн тесно связан с А н г р о-М а й н ь ю.

Напомню замечательный рассказ о [304] Ангро-Майнью, принявшем образ черного коня и побежденном в этом образе братом Йимы — Тахма Урупой, выступающим в виде «сильной и быстрой лисицы»140. Напомню рассказ о тесно связанном с Ангро-Майнью демоне Апаоша, в образе черного коня141, побежденном Тиштрией-Сириусом, наиболее характерным образом которого является образ быка с золотыми рогами142.

Иконографическая связь коня и змея ярко выступает на малоазийских рельефах с изображением «великой богини», где змей является несомненным атрибутом всадника — спутника богини и самой богини143.

В эллинской мифологии крылатый конь Пегас, тождественный с крылатыми конями хазараспской легенды, рождается из крови змееволосой Горгоны.

Напомню еще раз текст, противопоставляющий «богатого быками» Атвья и «богатого конями» Пурушаспа — представителей двух родов, resp. фратрий. Это противопоставление коня и быка как фратриальных тотемов в свете предыдущего изложения заставляет говорить о тождестве фратрий змея и фратрии коня, о принадлежности коня к комплексу тотемов змеиной фратрии.

В этой связи, возможно, лежит объяснение генезиса образов гиппокампа, крылатого (или бескрылого) коня-змея, образа, широко распространенного в среднеазиатском144 и близко родственном ему скифском изобразительном искусстве145 и вряд ли являющегося прямым заимствованием из Греции.

Не исключено, что в самом греческом искусстве этот образ является заимствованием с Востока, ибо в Передней Азии он имеет достаточно глубокие исторические корни.

Во всяком случае на монетах Тира Мелькарт, держащий лук и стрелы, изображен сидящим верхом на крылатом гиппокампе, летящем над волнами146. Крылатый гиппокамп выступает перед нами также на монетах Библоса147. Широкое распространение образа гиппокампа в искусстве Средней Азии делает позволительным предположение, не этот ли образ скрывается за «водяным конем» asp-i-avi, упоминаемым Бундахишном148.

Во всяком случае, конь, как и змей, связанные с культом воды, противостоят в мифологии древней Средней Азии быку, также хранителю вод (ср. образ Гопатшаха, человека-быка, хранителя вод)149. И грандиозная картина борьбы за мировые источники воды быка — Тиштрии и коня — Апаоша, рисуемая нам Тир-Яшт, ассоциируясь с ирокезским мифом о борьбе за воду представителя Иоскеги-куропатки и представителя Тавискарона — гигантской лягушки, вводит нас в комплекс тотемически-фратриальных космогонических мифов.

Тотемический дуализм идет дальше, раскрывая перед нами классификацию остальных явлений природы, в первую очередь животных, между двумя фратриями. Здесь нам немного может дать жреческая классификация мира в Бундахишне, где поздняя концепция прагматического дуализма довлеет над древними пластами дуализма фратриального, стремясь повсюду строго провести линию подразделения на полезные и вредные для человека явления природы, относя первые к миру Агура-Мазды, вторые к миру Ангро-Майнью.

Лишь отдельные осколки старой классификации мы можем нащупать в мифологических отрывках, содержащихся в Авесте и пехлевийской литературе. Так, из Шах-намэ мы узнаем о принадлежности барана, в образе которого выступает Фарр Ардашира, к фратрии быка и враждебности его воплощению тотема змеи, чудовищному червю — Керму150.

К этой же фратрии относится помимо собаки и лисица — отнюдь не полезное животное.

Напротив, волк классифицируется неизменно с фратрией змея, вместе со всеми представителями класса пресмыкающихся.

Если баран один из тотемов фратрии быка, то есть немало оснований в козле (козе) видеть представителя тотемов противоположной [305] фратрии. За это говорит тесная связь культа козла (козы) в античности с кругом хтонических змеиных богинь - Афины, Артемиды, Кибелы.

Нам уже приходилось писать о тесном взаимоотношении двух дуалистических систем первобытной идеологии — системы, основанной на дуализме фратрий, и системы, основанной на дуализме полов151. Мы не можем здесь возвращаться к вопросу об их хронологическом взаимоотношении. Отметим лишь, что в мировоззрении современных первобытных народов они, как правило, сливаются воедино — и одна фратрия — а вместе с тем все ассоциирующиеся с ней явления мира — рассматривается, как мужская а другая как женская152. Элементы этой классификации мы уже отмечали вскользь в анализируемых выше мифах. Афина, богиня-змея, ассоциируется с землей, ночью (сова, как атрибут богини). Коза является тесно связанным с Афиной животным153. Бык — Минотавр, олицетворяет мужское начало и ассоциируется с солнцем, как и бык Митра.

Аполлон, мужское божество, змееубийца, ассоциируется с солнцем. Он богат стадами коров, из-за которых он ведет борьбу с ловким ребенком-вором, Гермесом, об имени и змеином кадуцее которого мы говорили выше.

Девственница Артемида, его сестра, ассоциируется с луной. Атрибутом ее является олень154.

Бык — Геракл, убивающий еще в колыбели змеи, присланных Герой155, победитель Лернейской гидры, ассоциируется с кругом солнечных божеств, в скифском мифе женится на деве-змее и гибнет по греческому мифу от яда гидры, в результате посмертной мести убитого им коня-человека — кентавра, невольным орудием которой является жена Геракла.

Потомок быка Феридуна — Заль женится на происходящей от Змея Даххака Рудабэ.

Всадник и конь — неизменный атрибут великой богини Скифии и Восточного Средиземноморья. Змей является ее другим атрибутом, имея, конь и женщина в характерном иконографическом сочетании выступают в изображении древневавилонской хтонической богини Лабарту (изображаемой стоящей на спине коня, в свою очередь стоящего на змее, и держащей в руках пару змей)156.

В комплекс явлений живой и неживой природы, классифицируемых с первой фратрией, входило солнце, день, мужское начало, золото, позднее — железо, тотемы барана, собаки и лисицы. В комплекс явлений, классифицируемых со второй фратрией, входили луна, ночь, земля, женское начало, медь, тотемы коня, оленя, козла, видимо, волка, ящерицы, лягушки, рыбы157.

Стихия воды классифицировалась по обеим фратриям, и бык и змея в своем позднем оформлении выступают как водные божества. Видимо, это связано с представлением о нижних и верхних, земных и небесных водах.

По этим двум фратриям распределяется с большей или меньшей последовательностью большинство божеств и героев Восточного Средиземноморья.

Однако было бы ошибкой пытаться искать полной последовательности в этой классификации. Тотемы, духи и герои первобытной мифологии прошли, чтобы превратиться в могущественных богов античного мира, достаточно долгий путь разнообразных трансформаций и контаминации образов, сложной синкретизации мифов разных племен, чтобы эта первоначальная классификация сохранила свою последовательность. По существу можно говорить лишь об определенной тенденции каждого образа, его большей связи с одним из исследуемых нами комплексов, что, конечно, не исключает проникновения в его сложный состав элементов, связанных с образами другой фратрии.

Не составляет исключения и иранско-среднеазиатская мифология, где эта классификация проведена наиболее последовательно. И если в древних мифах мы находим отголоски первоначальной классификации, весьма далекой от критерия «полезности человеку» того или иного явления, то Бундахишн, по существу отражающий уже монотеистическую тенденцию, сильно склоняется в своей классификации явлений мира к этому тривиальному критерию. И в частности конь, атрибут Ангро-Майнью в первоначальной мифологии, находит себе место среди «чистых животных», творений Агура-Мазды158.

Некоторые стороны этого процесса трансформации первоначального дуализма в его более позднюю и модифицированную систему мы [306] сможем проследить, анализируя историческую эволюцию той организации, которая явилась базой для самого возникновения дуалистического мифа Авесты.

Нельзя, впрочем, не учитывать и другой стороны вопроса — наличия более древнего пласта дуалистических мифов, в которых бык, как фратриальный тотем, вообще отсутствует, и тотемами обоих фратрий выступают различные виды змей. Для ранних дуалистических тотемистических генеалогий вообще характерен выбор тотемов обеих фратрий из сферы родственных животных — в Австралии и Океании это чаще всего птицы и змеи. Так, у целого ряда племен юго-восточной Австралии, имеющих фратрии, носящие имена Мукварра и Кильпарра, фратриальными тотемами являются длиннохвостый орел и ворона159, у меланезийцев южной и средней части Новой Ирландии фратрии Пикалаба и Малаба (Марамара) имеют тотемами два местных вида коршуна160. У полинезийцев острова Пасхи мы встречаем два вида священных животных, повидимому, фратриальные тотемы — курицу и черную морскую ласточку161. Наряду с птицами очень отчетливо выступают у тех же племен в качестве иногда прямо фратриальных тотемов, иногда, в тех случаях, когда фратрии утрачены, наиболее почитаемых тотемов, с которыми связан миф о происхождении человека-змеи или их довольно обычная трансформация — черви. Так, у урабунна генезис фратрий связывается с деятельностью двух змей времен альчеринга, устроительниц мира. Одна из них, зеленая, принадлежала к фратрии Кирарава, другая, коричневая — к фратрии Маттури.

Самоанцы и тонганцы считают себя происшедшими от червей — видимо, первоначально змей (трансформация понятная, если мы учтем отсутствие змей на этих островах)162.

У меланезийцев Сан-Кристобаля тотем одной фратрии неизвестен, тотемом другой фратрии является змея163.

В индоарийском мире в генеалогическом эпосе Магабхараты враждующие между собой Куру и Панчала — явно реминисценция древней вражды фратрий, имеют тотемами «змею» (Куру, Криви) и «пять водяных змей» (Панчала).

Мотив борьбы двух змей, чаще всего — красной и белой, широко распространен в ирано-арабском фольклоре, отраженном в сказках «1001 ночи»164. На северо-западе Евразии этот сюжет выступает в кельто-германской мифологии. Напомню борьбу красного и белого драконов на дне колодца в древне-британских мифах, отраженных в цикле сказаний об Артуре, причем тотемная основа мифа ярко выступает в связи красного дракона с «туземцами», белого с «пришельцами», в позднем оформлении первого с кельто-британцами, а второго с саксами.

Дуалистический характер мифа делает несомненным тотемную связь обеих змей первоначально с фратриями165.

Мотив «змеиного народа» — очень близкий к тотемистическим мифам индейцев — хопи, широко распространен в индийской мифологии, где сказания о «змеином мире» и народе Нага, людях-змеях, с их могущественным царем Васуки, занимают очень крупное место166.

Параллельные самоанскому мифу о происхождении целых народов от червей (resp. змей) мы находим широко распространенными в Средней и Центральной Азии. Так, китайские хроники рассказывают о таком происхождении жужаней167. Сопоставляемые Марквартом с жужанями Кермихионы Феофана и Юстина носят имя, этимологизирующееся, как показал тот же автор, из иранского kerm — «червь» (об этом термине см. ниже)168.

Процесс вытеснения одного из змеиных фратриальных тотемов быком, нам представляется, связан с осознанием значения отцовства, с осознанием роли мужского семени в процессе воспроизводства — явление, как мы знаем, в первобытной истории сравнительно позднее. В связи с этим один из ранее второстепенных клановых тотемов — бык, один из универсальных символов мужской силы, сперва ассимилируется с фратриальным тотемом, а затем вытесняет его. Следом этого процесса является возникновение древнего и очень широко распространенного (вплоть до Северной Америки, где, как мы видели, у ирокезов бык играет в дуалистической космогонии сходное с авестийской космогонией место) образа рогатой змеи, разновидностью которой является и «рогатый змей Срувара» мифа о Крсаспе. Может быть это дает право несколько сложнее, чем мы сделали выше, трактовать этот миф, видя в борьбе [307] Крсаспы со змеем скрещение двух мифов фратрии змея: комплекса интихиумы (возлияние) и комплекса борьбы змея-коня и змея-быка (рога Срувары)169. Может быть и в рыбах (resp. змеях) — быках — вишапах мы должны видеть эту переходную форму между древней и новой формой тотема бычьей фратрии.

Вытеснение образа змея образом быка идет, однако, как правило, гораздо быстрее, чем аналогичный процесс в отношении змея-коня, чем и обусловлена раскрытая выше и хронологически восходящая, видимо, к энеолиту (Мохенд жодаро, Анау, Крит, Элам)170, противоположность фратрии быка и фратрии змея, вытеснение которого второстепенным тотемом той же фратрии — конем протекает значительно позднее.

Впрочем, это положение нельзя считать вполне универсальным. В некоторых случаях, по-видимому, фратриальные тотемы змеи оба трансформируются в коней, и тогда перед нами выступает мотив борьбы двух коней — белого и черного (Тиштрия — Апаоша) и мотив близнецов-коней (Ашвины — Диоскуры).

Таким образом мы можем подвести итог: под ранне-анимистическим близнечно-дуалистическим мифом Агура-Мазды и Ангро-Майнью мы можем раскрыть более древний, доанимистический тотемно-дуалистический миф о двух тотемах — демиургах, эволюционный ряд которых раскрывается, как переход от мифа о двух змеях, о змее и быке к мифу о коне и быке.

5. Кави и Карапаны

Среди врагов зороастрийской религии, «духов и людей», список которых монотонно повторяется в заклятиях поздних частей Авесты, после Яшу, Пайрика, Сатра, неизменно стоят два имени, представляющих для нас особый интерес в виду того места, которое они занимают в Гатах и памятниках пехлевийской литературы (Бахман-Яшт, Дадистан и Даник и некоторые другие). Это — Кави и Карапаны («kik» и «karap» пехлевийских текстов)171.

Сочетания в этих списках-заклятиях имен кави и карапанов с именами заведомых духов побудило некоторых старых и новых интерпретаторов Авесты считать и их представителями мира демонов172.

Однако в древнейшей части Авесты, в Гатах, они рисуются несомненными людьми — наиболее враждебными к учению Заратуштры представителями дозороастрийских жреческих корпораций Средней Азии и Восточного Ирана173.

Анализ авестийских текстов позволяет притти к выводу, что ритуальная деятельность обоих жреческих объединений была связана с оргиастическим культом священного напитка Хомы и жертвоприношениями животных (в частности с кави связываются жертвоприношения рогатого скота — Гата XXXII, 14174). Так в Гата ХLV, II мы читаем: «Карапаны и кави объединили свои силы, чтобы погубить своими преступными делами род людской. Их собственная душа, их собственная природа их так ожесточили, что они идут к месту, где находится мост Синват, чтобы стать навсегда жителями обители лжи («друдж»). Гата XXXII, 12, говорит: «Мазда проклял того, кто учит убивать скот, того, благодаря кому карапаны соблазнились, удалились от истины и могущество стало уделом тех, кто любил ложь. Через это могущество соблазнитель заставил их притти во владения порочного духа, разрушителя мира».

В Гата L, II мы читаем: «Кто друг святейшего Заратуштры, о Мазда? Кто просит его об истине? Какова святая чистота? Кто тот справедливый, кто проповедует на благо Доброму Духу? 12. Они не дружественны ему, Заратуштре святому, педераст и последователь кави, разрушители земли... 14. Своим учением и своим законом, своими делами и своими словами, карапаны не дают произрастать обильным произведениям пастбищ для процветания стад».

В Гата ХLIII, 20 автор обращается к Агура-Мазде, говоря: «Я спрашиваю тебя, что (должно быть) для тех, которые противятся (закону Мазды), при помощи которых карапаны, усихи175 предали стада Аешме176, благодаря кому кави достигли могущества?».

Отметим попутно, что в Гатах более конкретно выступают карапаны, своими действиями препятствующие процветанию скотоводства. Облик кави гораздо менее ясен, хотя стоит — это важно будет в дальнейшем — подчеркнуть, что им приписываются обладание могуществом, властью и жертвоприношения рогатого скота.

В пехлевийской литературе мы сталкиваемся со сходным явлением. Кави (kik) там только [308] упоминаются, причем всегда, как в поздней Авесте, рядом с карапанами, в то время как о последних мы узнаем ряд очень важных подробностей.

Так, в Зад-Спарам 15.3. 17 I (SBE XLVII, 143 — 147) перед нами выступают пять братьев-карапов — Братрухш, Братройшин, Братреш Тур (он же Тур-и-Братарвахш, впоследствии убийца Заратуштры)177, Хазан и Вадаст в качестве жестоких врагов Заратуштры, преследующих его от колыбели до смерти178.

Облик кави и карапанов (<— karpan) выступает перед нами яснее, если мы обратимся к анализу самих терминов. Начнем со второго из них. Он находится в несомненной связи с целым рядом чрезвычайно близких к нему, особенно если отбросить конечный суффикс (-an). религиозных терминов, бывших предметом специального анализа в ряде работ Н. Я. Марра179.

Я имею в виду установленный Н. Я. Марром семантический ряд «kar-p || kur-p —> kərup —> kerp» — в новоэламском kur-p «бог»180 и в грузинском ker-p «идол», в феодально-армянском ker-p «икона». С сохранением носового аффикса, которым завершается имя karpan, мы видим в некоторых формах почти тождественного ему арм. qurm им. мн. qurmung, р. gərman «жрец», которому соответствует усеченное груз. gurum — «жрец»181. Наконец, в сибилянтной разновидности мы находим это имя уже непосредственно в индоиранской лингвистической среде — в др. инд. sraman —> *sar-man «буддийский жрец» (откуда и «шаман»). В этот ряд с зубными суффиксом t в армянском karape-t — «Иоанн предтеча», давно раскрытое Н. Я. Марром как перенос на христианского святого названия древнего божества, а с назализацией исходного губного консонанта основы чанское ***, грузинское ***, сванское *** и, наконец, поволжское яфетическое — удмуртское, марийское имя злого божества Keremet, восточно-европейская параллель Ангро-Майнью182. Отсюда в одну сторону — путь к Гермесу античной мифологии с его символом — обвитом змеями кадуцеем и к Керму — «змею — червю» из Шах-намэ и сасанидского эпического произведения «Кар - намак - и - Артахшир - и –Папакан»183 — ср. новоперсидское kerm «червь» <—> сибилянтная основа ser-p (ser-pen+t) «змея» в романских языках (откуда и наше «сер-п»).

Связь этой основы с культом змея-дракона, отраженном в широко распространенном в Восточном Средиземноморье изображении дерева или колонне, обвитой змеей, давно уже установлена Н. Я. Марром184.

Так, интересующий нас термин раскрывается палеонтологически последовательным рядом значений «тотем змеи» — «бог», «жрец».

Следует отметить эпитет brat ~ bratar — «брат», входящий как составной элемент в имя трех из пяти карапанов, и позволяющий видеть в них не столько братьев по крови, сколько членов одного братства. Не безынтересно и число пять. Оно ассоциируется с последовательным пятиричным делением племен позднейшей Средней Азии. Я имею в виду 5 племен-членов массагетской конфедерации185, пять ябгу (князей) больших юечжи, пять кангюйских княжеств II в. до н. э.186.

Имя убийцы Заратуштры Тур - и - Братарвахш позволяет предполагать, что в лице 5 карапанов выступают главы карапанских корпораций (resp. фратрий) пяти племен. «Тур» указывает на происхождение из Турана, т. е. из Средней Азии, а «вахш» (ср. Сиявахш —Сиявуш, кангюйско-хорезмийский герой среднеазиатско-иранского эпоса) ассоциируется с одним из имен Аму-Дарьи и именем ее божества, позволяет гипотетически видеть в нем вождя карапанов Хорезма — наиболее вероятной родины пророка в древнейшем варианте зороастрийской легенды.

Итак, смысл загадочного названия одной из групп противников Заратуштры — карапанов, разъясняется как имя «членов жреческого братства бога-змея» первоначально просто «членов фратрии змея», отсюда и весь ряд значений — «жрец», «бог», «брат», «змей» и употребление имени в качестве широко распространенного этнонима (обычный путь фратриальных имен, благодаря своему межплеменному распространению чрезвычайно часто вытесняющих в качестве обозначения широких этнических общностей более узкие племенные имена). Однако и наша гипотеза может опереться [309] не только на эти довольно сложные лингвистико-мифологические сопоставления. Мы располагаем и другим материалом, непосредственно отображающим социально-культовую сущность исследуемого нами явления. Я имею в виду широко распространенную в античном Восточном Средиземноморье религиозную корпорацию — братство корибантов (***).

Корибанты — служители малоазийско-фракийской матери богов — Кибелы и ее спутника многоликого Диониса — Сабазия187. Это религиозное братство, проникшее в эллинский мир с Востока, характеризуемся оргиастическим характером культа, сопровождаемым экстатическими танцами, аккомпанируемыми ударами оружием в щиты или звуками тамбуринов. В иконографии корибантов, среди прочих символов, вряд ли не центральное место занимает змей. Весьма характерно в этом отношении изображение на пантикапейской фреске так наз. «гробницы 1905 года» или «склепа сабазиастов» (римское императорское время) фигур пляшущих корибантов, держащих в каждой руке по змее188.

Змей является одним из важнейших атрибутов Сабазия189, с культом которого связано, как показал Ростовцев, описанное изображение танцев корибантов. Другим его атрибутом является конь, а изображение этого бога в виде конного лучника вводит его в круг лунных богов-всадников — образ, широко распространенный в мифологии Ближнего, Среднего и Дальнего Востока190.

Весьма интересно, что близко родственная корибантам организация идайских дактилов, о которой у древних авторов мы видим лишь легендарные данные («куретов и корибантов считают потомками идайских дактилов», пишет Страбон, X, 3 22) возводилась к 5 «первым мужчинам», культурным героям Фригии — прямая параллель пяти братьям — карапанам зороастрийской традиции. Любопытно и тесно связанное с этим представлением само название дактилов — «пальцы» — символ пятиричности, ярко отраженный в пережиточных религиозных верованиях и ритуале шиитских сект Средней Азии и Ирана, на связи которых следуемым комплексом мы остановимся ниже особо.

Сходство между вскрытым нами выше ритуально-мифологическим комплексом, ассоциирующимся с карапанами, жреческим братством фратрии змеи и комплексом корибантов, при полном тождестве имен, само по себе настолько убедительно, что его было бы вполне достаточно, чтобы считать историческую взаимосвязь обеих корпораций прочно установленной. Однако мы располагаем и прямым показанием античного автора, которое, будучи взято изолированно от нашего материала, звучало мало правдоподобно, но, увязанное с ним, получает значение первоклассного исторического свидетельства. Я имею в виду слова Страбона: «Некоторые говорят, что корибанты пришли из Бактрии»191.

Я далек от того, чтобы понимать это свидетельство буквально. В нем, вероятно, мы имеем лишь туманный отголосок представлений о некогда существовавших корпоративных связях малоазийско-фракийских союзов корибантов с их далекими восточными двойниками192.

Как мы покажем ниже, этнографический материал делает весьма вероятным факт столь широкого территориального распространения организаций этого типа, объединяемых общим именем и сознанием единства.

Перейдем ко второму интересующему нас имени kavi (ср. скр. — kavi — «поэт», «мудрец») — имени, замечательному своей близостью с именем царей полулегендарной бактрийской династии kava ~ kavi —> kai (отсюда «кайяниды»), при одном из которых — праведном Кави (Кава)-Виштаспе подвизался Заратуштра. Этимология этого имени раскрывается перед нами из сопоставления с древнеиранским *** в усечении *** —> (санскр. go — «бык», «крупный рогатый скот» новоперс. gaw. английское —> kow, немецкое —> kuh, «корова», позволяющее говорить о закономерности сопоставления kava —> ***.

Мы уже говорили выше о быкоглавой палице, как символе власти каянидских царей, прозрачно указывающей на их связь не только по имени с религиозной корпорацией, ассоциирующейся с образом тотема — быка. Видимо, можно предполагать первоначальную связь царей — кави со жреческой корпорацией кави. В этом объяснение и тождества имен и постоянное упоминание Гат о «могуществе кави» и, наконец, весьма характерная двойственность отношения авторов зороастрийских текстов к кави — в противоположность последовательно враждебному отношению к карапанам.

Впрочем, об этом ниже.

Особое значение получает в этой связи имя параллельного с Трэтаоной героя бычьей [310] фратрии, змееборца-кузнеца Каве (Kaveh). Этот одетый в фартук из кожи быка, ставший потом знаменем царей Ирана, сохранившимся до конца сасанидской эпохи, вождь восстания против нечестивого царя-змея Даххака, является ономастически истинным праотцом Каянидов, вытесненным, видимо, в процессе циклизации различных мифов, образом другого быка-змееубийцы — Третаоны. Весьма вероятно, что в ранних среднеазиатско-восточно-иранских мифах присутствовала концепция священного царя — кузнеца — образ, вполне объяснимый в свете этнографических данных, ибо у первобытных народов железного века, особенно у африканцев, мы постоянно встречаемся с кузнецом-жрецом, в одних случаях высоко почитаемым, в других, наоборот, презираемым, но вызывающим страх.

В связи с нашим сопоставлением карапаны — корибанты, я думаю, уместно будет вспомнить, что как карапаны в Средней Азии имеют в качестве своих двойников к а в и, так и корибанты в Восточном Средиземноморье имеют двойников — к а в и р о в, организация, часто смешиваемая с корибантами193.

Если история корпорации корибантов раскрывалась перед нами, как развитие на средиземноморской почве древней, связанной с фратрией змея — коня — луны и хтонической сферы среднеазиатско-малоазийской культовой организации карапанов, то и среднеазиатская корпорация к а в и, связанная с фратрией быка-солнца, дала свое развитие на средиземноморской почве в корпорациях, связанных с культом кавиров.

Однако этим дело не ограничивается. Гораздо более фундаментальным проявлением влияния жреческой корпорации фратрии быка-солнца на средиземноморской почве является более позднее историческое движение, связанное с организацией митраистов, культ и устройство которых известны нам несравненно лучше, и это дает нам возможность ретроспективным светом осветить и остающиеся пока темными черты устройства древних союзов фратрии змеи и фратрии быка.

Чтобы не повторять общеизвестные вещи194, ограничусь кратким резюме:

1. Корпорация последователей Митры — тайное общество, с иерархическим расчленением на семь ступеней посвящения со сложной обрядностью инициации, сопутствующих приему в состав общества и движению по ступеням посвящения.

2. Некоторые из ступеней посвящения носят имена животных (ворон, лев) и представители этих ступеней носят во время религиозных церемоний маски этих животных195.

3. Основным обрядом общества является интихиума — ритуальное убийство тотема и причащение ему, проливающее свет и на генезис митраистического мифа.

4. Жизнь общества концентрируется вокруг тайных святилищ — митреумов, сочетающих в себе храм быка — Митры и место для общественных собраний и коллективных трапез.

Все эти черты позволяют нам подойти к пониманию исторических корней обеих исследуемых нами организаций, развитием одной из которых, несомненно, является корпорация митраистов, развитием второй — менее широко распространенная, но все же достаточно внушительная корпорация сабазиастов.

Обе корпорации с их связью с фратриями, с их тайными культами, сложной системой инициации, сложной градацией членства по степеням посвящения, своими танцами в масках, своими коллективными трапезами и целым рядом других, не менее характерных признаков, исторически раскрываются перед нами, как проявление одной из чрезвычайно типичных для эпохи расцвета и упадка материнского родового строя общественно-культовых организаций. Я имею в виду генетически тесно связанные с фратриями первобытные объединения, известные в литературе под названием тайных с о ю з о в196.

Так индейцы хопи из области Пуэбло утратили сейчас архаическое деление на две фратрии. Они распадаются на 60 родов, объединяемых в 12 фратрий, каждая из которых имеет свой тотемический культ и свои религиозные союзы. Однако у хопи существуют два религиозных объединения, играющие ведущую роль во всей культовой жизни их пуэбло. Это — «с о ю з  з м е и» и «союз антилопы» (характерно само сочетание, почти тождественное авестийскому). На этих союзах, несомненно, являющихся производным древнего дуального деления племени и генетически восходящих к первичным фратриям, лежат все важнейшие ритуальные действия, связанные с жизнью всего племени или одного пуэбло197. [311]

«Медицинские ложи» сенека-ирокезов являлись основной религиозной организацией племени. Как говорит Морган, «поддержание Medecine Lodnes было равносильно соблюдению их важнейших религиозных обрядов и отправлению важнейших мистерий». Этих «л о ж» было две, по одной в каждой фратрии.

На островах Меланезии тайные союзы как будто бы не имеют прямой связи с фратриями. Однако, как правило, повсюду их два, что с несомненностью указывает на первоначальную связь их с дуальной организацией. Так, на архипелаге Бисмарка мы имеем д в а тайных союза — Дук-дук и Инниет198. На островах Бонкса — тоже два — Сукве (Кат) и Тамате199. Количество примеров может быть беспрепятственно умножено.

Выдающаяся роль тайных союзов в жизни первобытных народов, особенно на поздних этапах материнско-родового строя и позднее, общеизвестна. Тайные союзы генетически связаны с союзами мужчин и системой возрастных классов и инициации — явлениями, возникающими на ступени расцвета материнского рода, когда мужчины создают свои организации, ведущие борьбу за закрепление в обществе господствующего положения мужчин, оттесненных на второй план по сравнению с женщинами системой матрилинейной филиации и матрилокального брака и ведущей ролью женщин в общинном домашнем хозяйстве. Мужские союзы отражают первые шаги движения по пути к патриархату.

Зарождение на последних этапах матриархально-родового строя рабства и имущественной дифференциации, подготавливающих крушение первобытно-общинного строя, возлагает на мужские союзы новые функции, содействуя их трансформации в «тайные общества», террористические организации, осуществляющие примитивные функции публичной власти, охраняющие зарождающуюся собственность, обуздывающие межплеменные распри мерами религиозного, а иногда и физического террора, обеспечивающие подчинение непосвященных, рабов и женщин200.

Отдаленный отголосок тайных союзов дожил в Средней Азии до недавних дней.

Я имею в виду своеобразные представления узбеков и таджиков, казахов, киргиз, населения В. Туркестана и других областей о так называемых «чильтанах» — сорока «тайных святых» или «сокровенных людях» («риджаль-аль-гайб»). Это представление, как показало исследование М. С. Андреева, имеющее длительную историю, прослеживаясь в литературных источниках вглубь по меньшей мере до XIV века и переплетаясь с другими верованиями суфийского и исмаилитского круга, несет на себе ряд черт, позволяющих установить тесную его связь с традициями тайных союзов первобытных народов.

В представлениях о чильтанах могут быть отчетливо выделены два пласта. Один — суфийско-исламистский, отделяющийся сравнительно легко, являясь лишь внешней оболочкой глубоко архаического ядра. Для нас интереснее второй, более древний пласт, отраженный прежде всего в верованиях широких народных масс, особенно — в глухих уголках Средней Азии. Согласно верованиям этого круга, чильтаны — это сорок людей, днем пребывающих в виде людей обычных, так что никто не подозревает, об их принадлежности к корпорации, а ночью собирающихся вместе201, в пещере, в горах202. По представлению жителей долины Ях-су (Вост. Бухара), чильтаны похищают у людей скот, уводят его в свои горные убежища, режут и питаются им. Таджики этого района зовут их «чильтан-каракчи» — «воры-чильтаны», что не мешает им почитать их как «святых».

В Туркестанском районе М. С. Андреев записал рассказ, одним из эпизодов которого является коллективная трапеза чильтанов, причем пищей их здесь служит рыба203. Деятельность чильтанов, по представлениям народа, разнообразна, но не вполне ясна. Они, с одной стороны, выступают в роли защитников людей от злых сил, помогают одиноким путникам находить дорогу в пустыне, помогают людям при помощи магических действий избавиться от той или иной опасности или достигнуть успеха в том или ином деле. Вместе с тем их следует опасаться. Ни в коем случае нельзя начинать какое-нибудь дело или отправляться в путь, повернувшись в ту сторону, где в данный момент находятся чильтаны. Существуют даже специальные рукописные таблицы, которые служат для того, чтобы узнать, в какой стороне горизонта они находятся в данный день месяца, чтобы избежать табуированного направления в их сторону. По одной таджикской легенде, записанной в Северном Афганистане204, чильтаны нагими вторгаются в город, захватывают у жителей фрукты и другие продукты и поедают. Когда же народ добивается у их руководителя, чтобы они ушли, они [312] уходят, но зато на город, на людей и животных обрушивается мор, от которого жители избавляются, лишь умилостивив чильтанов.

Характерно, что с представлением о чильтанах были связаны оргиастические радения — мужские и особенно женские, связанные с ночными плясками и ритуальным гомосексуализмом, на которых мы остановимся ниже. Число участников этих радений, как и чильтанов, должно было быть ровно сорок. Здесь явная параллель как с оргиастическим характером организации корибантов-карапанов, так и с секретными церемониями первобытных союзов.

Чильтаны имеют иерархическую организацию, возглавленную «одним» (як-тан) «гроссмейстером» этого своеобразного ордена. Ниже стоят «четыре», имеющие название «кутб» — «полюс», и управляющие четырьмя странами света. По другим представлениям, видимо, как правильно отмечает М. С. Андреев, сложившимся под влиянием древнеиранского представления о семи высших духах, охраняющих семь кешваров (областей), за «одним» следует «семь» (хафт-тан). Для нас интересно первое, более, видимо, специфичное для чильтанов, как таковых, представление об «одном» и «четырех». Эти 5 высших представителей чильтанской иерархии, видимо, соответствуют 5 «братьям-карапанам» пехлевийской традиции, во главе с их предводителем Тур-и-Братар-Вахшем.

Особенно важен для нашей темы способ пополнения числа чильтанов. В случае смерти одного из сорока, чильтаны выбирают среди людей того, кто им внушает доверие и нравится, и похищают его. По некоторым представлениям они похищают взрослых людей, но несравненно более часто поверье, что они похищают юношей и особенно маленьких детей. Дети постоянно находятся под угрозой их похищения чильтанами, и матери защищают их от этого магическими действиями и жертвоприношениями чильтанам. Смерть ребенка связывается во многих районах Средней Азии с представлением о похищении чильтанами.

Я подчеркиваю этот момент особо, ибо представление о смерти как этапе посвящения в таинства является одним из важнейших элементов верований, связанных с инициацией детей и юношей в первобытные союзы.

Так союз Ндембо в низовьях Конго имел следующий ритуал инициации. Юноши имитировали смерть. Их уносили в специальное место в лесу, носившее название Вела, где собиралось единовременно 20 — 50 таких «мертвецов» и где они пребывали определенное время. Родители и сородичи должны были верить жрецам, что юноши умерли и похоронены. Затем, наконец, колдуны союза «собирали кости» «умерших» и «воскрешали» их. Юноша, уже посвященным в таинства, возвращался домой и в течение долгого времени притворялся, что забыл все о своей прошлой жизни, в том числе и умение говорить на родном языке, объясняясь лишь на тайном языке союза, пока вновь не «научался» обычной речи205.

Интересен термин, который казахи (и татары) употребляют наряду с термином «шильтан» для обозначения этой корпорации. Это «гай-биран», слово, поддающееся арабо-персидской этимологии из «гайб йар ан» — «скрытые друзья»206. Однако позволительно предположить в силу несомненной близости «тайбиран» — к «карапан»  ~ «корибан (т)», не имеем ли мы здесь дело с искажением древнего названия под влиянием идущей из суфийских кругов арабо-персидской «народной этимологии».

Трудно, конечно, сказать имеем ли мы здесь дело с поверьем о не существовавших уже в то время, когда собирал свой материал М. С. Андреев, тайных религиозных корпорациях — или с реальной, местами сохранившейся организацией, за внешней тонкой оболочкой ислама сохраняющей нетронутые пласты первобытных верований и ритуальной практики. Думаю, что живость представлений и реалистические подробности некоторых, передаваемых М. С. Андреевым рассказов, заставляют предполагать скорее второе и видеть здесь, правда, почти исчезнувшую форму общественно-культового объединения.

«Тайные союзы» являются организацией, историческая роль которых в процессе становления классового общества учтена еще в ничтожной мере207. Если в цитированной выше нашей работе мы попытались подчеркнуть их значение как общественной силы, организованно выступающей в процессе преобразования общества, переходящего от доклассовой к классовой, рабовладельческой стадии своего развития, здесь я считаю особенно важным подчеркнуть их роль в процессе межплеменной консолидации, в процессе перехода от племени и конфедерации племен — к народу как новой форме этнографической общности.

Весьма характерен в этом отношении союз Пурра у племен Фульха-Сузус в южной части Сьерра-Леоне. Он объединяет пять племен208, в каждом из которых имеется своя [313] племенная организация Пурра. В составе племенных отделений союза члены его пребывают от 30 до 50 лет. Члены, достигшие 50 лет, имеют право вступать в стоящий над пятью племенными Пурра «Великий Пурра», причем для этого нужно было уплатить очень крупный вступительный взнос и пройти через длинную и чрезвычайно жестокую систему испытаний, включавших физические истязания и терроризирование кандидата реальными и фантастическими опасностями. Союз обладал железной дисциплиной. Нарушавший вступительную присягу, обязывающую к беспрекословному подчинению, подлежал смерти от руки замаскированного исполнителя воли Великого Пурра, препятствовать которому не смел никто.

Союз являлся верховным судилищем для всех племен, с которыми он был связан. Любой человек или целое селение и даже племя могли пожаловаться в трибунал Пурра на своего обидчика и, если истец признавался правым — ответчик не мог не подчиниться страшному авторитету союза, если же обвинение оказывалось ложным, клеветник нес в свою очередь тяжелое наказание.

В случае, если имел место межплеменной конфликт, и одно или оба племени обращались в союз, верховный трибунал Пурра разбирал дело и против признанного виновным племени приводился в движение мощный карательный аппарат. Члены Пурра всех нейтральных племен, вооруженные и одетые в устрашающие маски, выступали ночью против виновного племени и производили полный разгром его поселений. Награбленное имущество делилось пополам, причем одна половина шла в казну Великого Пурра и на вознаграждение участников карательной экспедиции, а другая отдавалась тому племени, которое было обижено жертвой расправы209.

Межплеменным объединением является мощный союз Мумбо-Джумбо у мандингских племен, также выполняющий роль межплеменных блюстителей порядка.

Союз Эгбо («Союз пантеры»), охватывающий обширную область побережья между Калабаром и Камеруном, имеющий 11 степеней посвящения, играет крупнейшую роль во внутренней жизни племен в качестве орудия господства имущественной аристократии над свободными бедняками и рабами и мужчин над женщинами и вместе с тем — не менее крупную роль в межплеменных общениях, в частности в охране сильно развитой торговли между Калабаром и Камеруном, без защиты союза оказывающейся под постоянной угрозой со стороны независимых друг от друга и часто враждебных племен210. Купец, чтобы быть в безопасности, должен стать членом Эгбо и, по возможности, достичь высших ступеней посвящения. Как и Пурра, союз распадается на низшие и высшие звенья. Глава «Великого Эгбо» одновременно является царем страны. Главы местных Эгбо держат в своих руках власть вождей районов и селений211.

Таковы же в основных чертах функции других широко разветвленных союзов Западной Африки — Ора, Огбони, Эгунгуи, Синдунго, Зангбето и др.212.

Ту же роль надплеменной и межплеменной силы, регулирующей взаимные отношения и внутреннюю жизнь племен, выполняют тайные союзы меланезийцев, из которых особенно типичен Дук-дук, охватывающий своими ответвлениями весь обширный архипелаг Бисмарка213. В той или иной мере это относится вообще ко всем тайным союзам, являющимся повсеместно, где они распространены — в Южной Азии, Океании, Северной и Южной Америке, наиболее широкой по территориальному охвату и наиболее авторитетной в общественной жизни организацией.

Эта роль «тайных союзов» и их связь с фратриями, являющаяся по существу одной из важнейших предпосылок их межплеменного значения, является, на наш взгляд, крайне важным моментом для понимания этногенетических процессов.

Уже Мейе обратил внимание на лингвистический факт, имеющий первостепенное историко-этнографйческое значение, и сделал попытку на наш взгляд единственно правильного его объяснения:

«Устойчивость древних терминов религиозной и юридической лексики в индо-иранском и итало-кельтском, невидимому, объясняется тем, что жреческие коллегии, составлявшие замкнутые группы, сохранились на территориях распространения этих языков, и только на них»214.

Напомню, что Н. Я. Марр в своих палеонтологических исследованиях древних общесредиземноморских, яфетических пластов речи также выявил исключительную мощность и экстенсивность, почти универсальность лексического слоя, связанного с первобытной религиозной терминологией, что даже, одно время, заставило его искать в коллективных культовых действиях и сопровождающих их выкриках первичные формы человеческой речи215.

Наконец, сам автор классического [314] исследования о тайных союзах, Г. Шурц216 отметил факт поразительной близости терминологии, связанной с возрастными классами, инициациями, мужскими домами и тайными союзами на чрезвычайно обширной территории — от Западной Африки до Океании — и иногда даже до Ю. Америки. Так для названий тайных союзов, мужских домов, храмов в Индонезии, Меланезии, Австралии, Полинезии, Западной Африке Шурц отмечает ряд терминов и восходящей к основе b — l, b — r, m — l, m — r: «бале» на Суматре, «велу» на Новых Гебридах, «фале» на Самоа, «бора» в Австралии, «марае» ~ «малае» в Полинезии, «булу», «бурри», «пурра», «белли» — в З. Африке.

Аналогичную картину он устанавливает и в отношении ряда других корней r — m ~ l — m ~ l — b; t — b ~ t — p ~ s — p; k — r + b — r.

Этот последний корень для нас особенно интересен, так как к нему восходят оба имени наших среднеазиатских тайных союзов. В качестве примеров Шурц приводит: korroborri — религиозный танец австралийцев и филиппинских негритосов, kabar — народное собрание, Мадагаскар, kawarra — место церемоний обрезания, Ю. З. Австралия, karewari — юношеский дом у жителей залива Гумбольдта, Н. Гвинея217. Нам думается, что отмеченный нами факт связи тайных союзов с фратриями, межплеменного, крайне экстенсивного, теоретически универсального характера того и другого (ибо фратрии мыслятся первобытному человеку, как универсальное деление не только человечества, но и мира, а союзы генетически неотделимы от фратрий) позволяет нам нащупать то организационное звено, которое определило возникновение этого слоя. А если мы учтем при этом, что одной из характерных особенностей тайных союзов является наличие тайных языков218, так же, как и сами союзы, межплеменных, для нас во многом станет понятнее и сам механизм глоттогонического процесса па стадии позднего материнского рода, на стадии возникновения широких межплеменных объединений.

6. Атеш-кеде

Широкая улица, разделяющая городище Джанбас-кала на два фратриальиых жилых массива, начинаясь от хорошо укрепленных ворот этого древнего селения, упирается противоположным концом в развалины высокого здания с мощными глинобитными стенами и сейчас еще, хотя ветры и дожди и превратили его в оплывший глиняный холм, господствующие над обширной площадью городища.

Нами раскопана лишь лучше сохранявшаяся половина здания. Но и ее достаточно, чтобы решить вопрос о его назначении (см. рис. 31 — 33).

Поднявшись по глиняному пандусу, мы попадем сперва в узкий предвходный коридор, из которого налево ведет дверь, некогда закрывающаяся створкой, опиравшейся на каменную пяту.

Через комнату, назначение которой определить не удалось — слишком сильно она была разрушена промоиной, мы попадаем в небольшое помещение в с.-з. углу дома, являвшееся главной комнатой раскопанной части здания. Комната трижды перепланировалась. В древнейшем своем виде она представляет весьма характерную картину: в центре поднимается тщательно сложенное из крупного сырцового кирпича овальное возвышение с плоской поверхностью, покрытой гладкой глиняной обмазкой. Кругом комнаты идет узкая (в 1,5 кирпича) и низкая (в 1 кирпич) вымостка, расширяющаяся у противоположной входу короткой стены в широкую кирпичную платформу.

Между центральным возвышением и вымосткой остается неширокая канавка, со всех сторон окружающая овальное возвышение.

Через некоторое время комната была перепланирована. Был настлан новый глиняный пол, перекрывший прежнюю вымостку. Центральное возвышение стало ниже, сохранив, однако, свою форму. Вместо старой широкой вымостки вокруг комнаты была воздвигнута скамья той же ширины, где и прежняя вымостка (в 1,5 кирпича), но гораздо более высокая (ок. 40 см). Вся комната оказалась сплошь заполненной белой минерализованной золой, — золой от топлива, а не от пожара, золой, характер которой говорит о полном сгорании топлива.

После того как золы накопилось слишком много, ибо она не выбрасывалась из помещения, пол был снова нивеллирован поверх уплотненной золы. А так как центральное возвышение оказалось ниже пола, посредине последнего было оставлено овальное углубление, повторяющее очертания возвышения, оказавшегося таким образом на дне своеобразной овальной ванны.

Анализ всего изложенного привел нас к выводу, что в исследуемой комнате мы должны видеть зороастрийское святилище изучаемого поселения, святилище, где горел неугасимый огонь, вероятно, на металлическом жертвеннике, поставленном на овальном алтаре.

Зола священного огня не выбрасывалась из помещения и, по мере новых нивеллировок, [315] жертвенник оказывался все ниже, пока не ушел на дно углубления в середине пола.

По своей первоначальной планировке святилище огня в Джанбас-кала очень близко к святилищу в храме огня в Шапуре и к маленькому храму огня VI — VII вв. н. э., раскопанному нашей экспедицией в 1938 г. в Тешик-кала219. Не меньший интерес представляет другая комната нашего здания, расположенная между тремя описанными и стеной городища.

Это — огромное (14 х 8 метров) помещение с совершенно гладким полом, на котором в изобилии лежали фрагменты бытовой керамики и раздробленные кости животных — остатки пищи. Перед нами, несомненно, место каких-то многолюдных собраний и трапез.

В целом — перед нами не что иное, как общинный «дом огня», один из тех «домов огня», которые для более позднего времени описывает у жителей Согдианы ал-Бируни. По ал-Бируни «дома огня» были в каждом селении. В этих домах во время многочисленных годовых праздников древние согдийцы собирались для общественных трапез220.

Скудные данные ал-Бируни и материалы раскопанного нами памятника первых веков до н. э. становятся ясными в свете этнографических данных.

«Дома огня», под тем же именем («алау-хона»), до сих пор сохранились в деревнях горных таджиков221. Это — специальная постройка при мечети (след древней роли этих сооружений в культовой жизни отдаленных предков современных таджиков), где мужчины селения собираются для решения общественных дел и проводят большую часть свободного от работы времени, совместно доставляя дрова для постоянно горящего здесь большого очага и продукты для совместных трапез. Это же помещение служит местом, где находят себе приют прибывшие в селение чужеземцы.

По существу тождественны с «алау-хона» горных таджиков «михмон-хона» — «дома для гостей» ягнобцев, о которых описавший их А. Н. Кандауров пишет: «Это, во-первых, место, где собираются сельчане мужчины для решения совместных дел (ремонт и работы по ирригационной сети, пользование общественными пастбищами, ремонт дорог, дола, касающиеся сельсовета и т. д.), где даются также советы односельчанину по делам семьи и хозяйства, где, наконец, просто проводят время за совместной беседой, слушают выступления местных музыкантов, певцов и сказочников; во-вторых, место, где собираются мужчины селения или квартала вечером, осенью и зимою для традиционной совместной трапезы (это особенно характерная черта ягнобской михмон-хоны); в-третьих, место, где оказывают гостеприимство путнику, лицу, постороннему для данного селения, остановившемуся по каким-либо делам в селении на некоторое время или на одну ночь»222.

«Алау-хона» горных таджиков через ягнобскую «михмон-хона» связывается с еще одним бытовым явлением, несравненно более широко распространенным в Средней Азии.

Исключительно крупная общественно-бытовая роль среднеазиатской чай-ханы, мне представляется, позволяет и в этом, на первый взгляд, весьма непервобытном учреждении, видеть упрямо прошедший через эпоху ислама осколок того же доисламского общественно-культового учреждения.

Чай-хана — не только гостиница и место, где за деньги можно получить питье и пищу. Это — место, где мужское население городов и селений Узбекистана и Таджикистана проводит значительную часть свободного времени, место общественных собраний и деловых встреч.

Обычно в каждой «махалля» среднеазиатского города есть своя, постоянно посещаемая жителями этого квартала, чай-хана, где протекает значительная часть их досуга.

При этом именно с чай-ханами связан характерный институт складчинных угощений, широко распространенных главным образом среди мужской молодежи, совместно приготовляющей в своей квартальной чай-хане традиционное мужское блюдо — плов.

Обособленность мужской и женской кухни (даже дома плов, как правило, готовят мужчины), столь типичная для быта оседлого населения Средней Азии — явление глубоко архаичное, восходящее еще к ступени охотничье-собирательного и, позднее, мотыжно-земледельческого хозяйства и связанного с ними межполового разделения труда (мужчина — охотник, женщина — собирательница, позднее — земледелец и гончар).

Г. Кунов прослеживает это характерное разделение мужской и женской кухни, при котором каждый пол приготовляет продукты своего производства — у северо-американских индейцев (мужчина приготовляет мясную, женщина — растительную пищу), у меланезийцев (мужчина в мужском доме жарит мясо и печет таро и ямс, женщина дома варит пищу), и, наконец, у наиболее близко стоящих к общественному укладу древней Средней Азии — полинезийцев (мужчины вообще становятся главными поварами — в связи с тем, что из-за [316] утраты керамики искусство варки пищи было почти утрачено. Женской сферой становится приготовление напитка — кава)223.

Вообще разграничение мужской и женской сферы труда и быта, закрепляемое табуацией для обоих полов всего связанного со сферой противоположного пола, вплоть до почти полной бытовой изоляции обоих полов — явление весьма характерное для первобытных народов всех частей света.

Элементы такой табуации несомненно были налицо в быту народов Средней Азии еще в очень недавнем прошлом. Выяснение исторических корней института затворничества женщин не может пройти мимо этой стороны вопроса. Являясь, в своей средневековой форме, в основном порождением патриархально-рабовладельческого уклада семьи, многими своими конкретно-бытовыми чертами этот институт уходят еще в матриархальную эпоху, с ее бытовой изоляцией полов.

В Средней Азии до недавнего прошлого сохранялись не только сферы труда и быта, запретные для женщин, но и сферы, запретные для мужчин. Было бы большой ошибкой предполагать, что женщины были замкнуты в четырех стенах семейных домов. Женщины имели свои, недоступные для мужского пола формы объединения, наличием которых как бы компенсировалось отстранение их от общественной жизни мужчин.

В этом отношении особенно характерно женское скотоводство горных таджиков. Скот на летовках обслуживается исключительно женщинами, причем в течение первых семи дней по выходе на летовку доступ туда для мужчин табуирован224.

Генетические связи таджикских «алау-хона» и ее дериватов «михмон-хона» и «чай-хона» resp. «атеш-кеде» в древней и средневековой Средней Азии совершенно прозрачны. Это не что иное, как мужские дома, — столь широко известные для Меланезии, Микронезии, Индонезии, Индокитая, Северной и Южной Америки, в модифицированных формах — для Полинезии, Африки, Южной Азии и в виде пережитков — для Индии, Передней Азии, Средиземноморья, Европы225.

Почти постоянное местопребывание мужчин226, коллективно организующих свое питание227, место решения всех общественных дел228, место остановки приезжих229, наконец, место общественного культа230, танцев и театрализованных действий и календарных праздников231 — эти признаки делают идентичность «домов огня» и «мужских домов» несомненной. Характерно, что в тех районах Индонезии, одной из классических областей «мужских домов», где общественное развитие шагнуло дальше и где, в частности, получили распространение ислам и христианство, «мужские дома» проделывают совершенно ту же эволюцию, как и у народов Средней Азии, причем у соседних «языческих» племен «мужские дома» полностью сохраняют свои функции, что исключает всякую возможность сомнения в непосредственной связи дериватов с их архаическим прототипом.

Так, в деревнях исламизированных западных яванцев имеется здание, называемое «бале» (название тождественное с названием «мужских домов» у баттаков Суматры), служащее для общественных собраний, мусульманских богослужений (ср. алау-хона при мечетях) и празднеств232.

В христианизированных деревнях филиппинцев помещающийся близ церкви «мужской дом» носит название «трибунал» и служит местом общественных совещаний и гостиницей для приезжих233.

Впрочем, и в Средней Азии, вернее, в непосредственном соседстве с ней, на южном склоне Гиндукуша, мы встречаем мужские дома в полном расцвете, лишенные какого бы то ни было налета зороастризма или ислама.

Я имею в виду «громмы», «танцевальные дома» кафиров Гиндукуша, прекрасно описанные Робертсоном, посетившим в 1888 г. деревни кафиров, тогда еще не обращенных огнем и мечом афганцев в ислам.

Этнография Кафиристана вообще имеет совершенно исключительное значение для истории дофеодальной Средней Азии. Кафиры, сумевшие до конца XIX века сохранить независимость от бесчисленных, в течение тысячелетий сменявших друг друга феодальных владык соседних долин, сочетавшие во времена Робертсона примитивные рабовладельческие отношения с полнокровной родовой организацией, патриархальной в основных чертах, но в билатеральной экзогамии сохранившей пережиток матриархальной стадии, — это живой осколок домусульманского Тохаристана, причудливым ходом истории доживший до наших дней.

Их укрепленные прямоугольные деревни, [317] обращенные во вне глухими вертикальными деревянными стенами двух- или трехэтажных домов, ступенями спускающихся к центральной площади или улице, живо напоминают нам, несмотря на различие материала, с одной стороны, пуэбло Новой Мексики, с другой, — нашу Джанбас-калу. Как подземное святилище — «кива» в пуэбло и «дом огня» в Джанбас-кала, средоточием деревни является «громма» — дом для церемониальных танцев, общественных празднеств, храм местных божеств и место для гостей. Так, громмы деревень кафиров Пресун (Вирон) — «очень велики, так как служат как дома для гостей и должны вмещать большое количество людей. В одном углу обычно имеется небольшое святилище, содержащее грубо вырезанный идол какого-то божества»234. Доступ женщинам внутрь громмов запрещен. Они могут только наблюдать за церемониями через отверстия между редкими балками стен235.

Уже Шурц, основываясь на данных Робертсона236, сопоставил эти «танцевальные дома» кафиров с мужскими домами первобытных народов237.

Мы можем сделать из вышеизложенного весьма существенный вывод: мужские дома в домусульманской Средней Азии были одним из широко распространенных и общественно значительных бытовых явлений. Они были связаны с общественными трапезами и ритуальными плясками, являясь центрами архаических оргиастических культов. И как везде мы можем проследить на этнографическом материале, именно в них нужно искать наиболее глубокие исторические корни тех неотделимых от мужских домов, «тайных resp. мужских союзов» Средней Азии, анализ которых является объектом нашей работы.

7. Кави, Каяниды и цари-жрецы домусульманокой средней Азии.

Образ пророка Авесты, Заратуштры, тесно связан с комплексом фратрии быка gava ~ kava ~ kavi. Мать Заратуштры Dughdhavo238 связывает с этим комплексом его своим именем, довольно прозрачно раскрываемым как «дева-корова» или «дочь коровы». Она зачинает пророка не от его «отца» Пурушаспы, играющего в зороастрийской традиции двусмысленную роль «старца Иосифа» Евангелия, а от коровьего молока и священного растения X о м ы.

Перед нами последовательно матриархальный и крайне архаический миф, отражающий верования, наблюдаемые у наиболее отсталых народов — в частности, у австралийцев. Заратуштра принадлежит таким образом к материнской фратрии, фратрии Kava или Kavi, к фратрии быка. Отец его, точнее, в архаическом слое мифа — муж матери, Пурушаспа принадлежит к другой фратрии — фратрии «змея-коня», к фратрии карапанов. Его собственное имя, Пурушаспа, мы видели выше в Авесте противопоставленным, как имя фратрии коня, имена фратрии быка Атвья. Это дает основание думать, что в имени отца пророка мы встречаем лишь синоним одного из названий его фратрии. Фратриальная принадлежность Пурушаспы сказывается в его поведении во время первых покушений карапанов, когда он оказывается их сообщником, непосредственным выполнителем покушения239.

Спасается младенец-пророк в бычачьем хлеву, под покровительством своего тотема240. В этой связи можно вернуться к противоречивому отношению Авесты к кави. Кави, как таковые, как мы видели, выступают в тексте как враги Заратуштры, рядом с карапанами. Однако Кави Виштаспа, да и вообще вся династия каянидов — бактрийских кави выступает в качестве положительных образов Авесты. Мне думается, вряд ли здесь можно видеть простой результат изменения отношения Заратуштры к «царям-кави», связанное с победой его учения.

Я склонен рассматривать само имя кави в двойственном значении. С одной стороны, это параллельная жрецам змеи, карапанам, организация жрецов быка. С другой, — это титул главы корпорации быка, совмещающего этот пост с политической властью в качестве царя-жреца. Религиозные реформаторы, атраваны, учение которых персонифицировано в Гатах в образе Заратуштры, как будто, на первый взгляд одинаково враждебны обоим древним культовым союзам — и кави и карапаны клеймятся авторами Гат как враги Заратуштры. Однако зороастрийская традиция не [318] оставляет сомнений в том, что именно вожди религиозного союза фратрии быка объединили под своей властью племена древней Бактрии, став, следовательно, над обеими фратриями. Этим можно объяснить и проникновение культа Ангро-Майнью в образе черного коня в официальную религию окружения Кави Виштаспы, и само имя этого царя, и наличие при его дворе карапанов. Вероятность этого тем значительнее, что и у первобытных народов — в частности — у хопи и цуньи, мы сталкиваемся с взаимосвязью культов обеих фратрий: члены братства антилопы активно участвуют в ритуальном «танце змей» — важнейшем элементе аграрного культа индейцев пуэбло.

Эта тенденция синкретизации обоих фратриальных культов нашла полное выражение и завершение в индо-арийской мифологии и культе. Бык и змея — важнейшие священные животные почти всех народов Индии. Бык и змея вместе являются важнейшими атрибутами одного из величайших божеств Индии — Шивы, не говоря уже о Вишну, змеиная символика которого имеет резко выраженный характер.

Мы уже отмечали тенденцию синкретизации обоих фратриальных комплексов в образе Крсаспы. Видимо, еще ярче эта тенденция проступает в образе Сиявуша-Сиявахша, рисуемого Шах-намэ в образе всадника на черном коне, ассоциирующегося с Сабазием (комплекс змеи) и вместе с тем своей огненной инициацией связанного с кругом солнечных божеств.

Вместе с тем реформаторское движение, с его монотеистической тенденцией, сформировавшееся, видимо, как оппозиционное крыло в недрах более могущественной «корпорации быка», восстает против этого развивающегося в процессе трансформации первобытного анимизма политеистического синкретизма. «Кави, достигшие могущества, благодаря объединению с карапанами», оказываются, по Гатам, в лагере врагов Заратуштры. Тенденции монотеизма сочетаются таким образом здесь с ортодоксальностью фратриального культа кави. Адептам Заратуштры враждебны не кави вообще — они сами кави, а «кави, объединившиеся с карапанами». «Религиозная революция» зороастризма выступает таким образом формально, как реакция, как борьба за чистоту древнего фратриального культа кави. Не случайно первыми делами Заратуштры при дворе Виштаспы являются уничтожение культа черного коня241 и изгнание посрамленных карапанов. Пришедшие к власти атраваны — это те же кави, но кави-монополисты, кави, находящиеся не в условной, ритуальной, а в фактической, непримиримой вражде с карапанами.

Так из подготовленной, в процессе сопровождающей трансформацию первобытной «военной демократии» в примитивно-рабовладельческое общество социальной борьбы, переходом политической власти в руки вождей фратрии кави окончательной победы религиозной корпорации кави над ее соперниками карапанами, рождается принципиально новая форма религии, зороастрийский маздеизм, религия уже не первобытно-общинцого, а архаического рабовладельческого строя.

Наша интерпретация двойного смысла термина «кави» позволяет нам вновь вернуться к тексту, послужившему отправным пунктом нашего исследования. Ритуальное состязание фратрий в домусульманской Фергане возглавляется царем и служит обеспечению урожая. Эта роль царя в связанном с фратриями ритуале аграрной обрядности заставляет нас поставить вопрос — можно ли считать царей-жрецов, совмещавших светскую власть с постом главы общественно-культовой корпорации, институтом, характерным и для Средней Азии лишь отдаленного, авестийского времени?

Обратимся к тем немногим фактам, которые сохранили для нас источники, рисующие политический строй Средней Азии в эпоху, непосредственно предшествующую арабскому завоеванию. Уже в исходном тексте нашего исследования царь Ферганы танского времени возглавляет ритуальную церемонию новогоднего состояния фратрий. Эта роль древних среднеазиатских царей, как руководителей общественного культа, выступает и в других источниках. Так, по Нершахи, царь домусульманской Бухары ежегодно возглавлял ритуал продажи новых идолов на специальном рынке242. Как мы пытаемся показать в другом месте, этот «базар идолов» был одним из важных звеньев культа умирающего и воскресающего божества Средней Азии — Сиявуша, среднеазиатского Сабазия, причем статуэтки этого божества ежегодно уничтожались, чтобы, в знак воскресения бога, быть замененными новыми, как это имело место в античном мире с изображениями бога Адониса243.

Фрэзером была блестяще показана связь культа умирающего и воскресающего бога растительности с институтом царей-жрецов, одинаково типичным и для древнего Средиземноморья и для Африки и для Южной и Восточной Азии. Отметим важные для нас черты исследованного Фрэзером комплекса «священных царей». 1) Представление о царе, как о персонификации племени, физическом носителе [319] его безопасности и благополучия, в частности связь физического состояния царя и плодородия почвы; 2) связанное с этим ритуальное убийство царя, своей болезнью, слабостью или старостью ставящего под угрозу персонифицированное в нем благосостояние страны; при этом такое убийство нередко принимает архаическую форму ритуального единоборства царя и претендента; 3) божественное происхождение царской династии; 4) роль царя как жреца, прежде всего как жреца умирающего и воскрешающего бога растительности и одновременно как воплощения этого бога244.

Все эти элементы мы находим отраженными в институте царской власти домусульманской Средней Азии и зафиксированными в китайских и, частично, арабских источниках.

Мы уже отметили два факта роли царя, как верховного жреца календарно-аграрного культа в Фергане и Бухаре. Налицо и остальные элементы интересующего нас комплекса. Хорезмийская царская династия возводила свой род к Сиявушу-Сабазию245. Теофорное имя, связанное с этим богом, было употребительным именем хорезмшахов этой династии (шестой и четырнадцатый шахи списка аль-Бируни)246 — так же, как имя Аттиса, мы видим частым среди фригийских и лидийских царей247. Весьма вероятно, что передаваемое китайцами в форме Чжао-ву фамильное имя царей Хорезма, Бухары, Кабудана, Ташкента, Маймурга, Кушании, Кеша, Варданы248 — является транскрипцией имени Сиявуша249. Царь носил титул бога. Так он, по данным согдийских документов VIII века и сведениям, даваемым ибн-ал-Асиром о процессе афшина Хайдера ибн-Кауса, титуловался в обращенных к нему письмах250.

Физическая особа царя была священна и, по крайней мере в некоторых царствах, он не имел права «стричь, а иногда даже показывать волосы, чтобы не навлечь этим неурожая на свое государство»251.

Большой интерес представляет один текст из записок о Западных Варварах Вэй Цзы, относящийся к Самарканду Танского времени:

«Первый день шестого месяца считается у них началом года. Когда приходит этот день, царь и народ одевают новые одежды и подстригают волосы и бороды у опушки леса к западу от столицы и в течение семи дней состязаются в стрельбе из лука с коня. Когда приходит последний день, в качестве мишени помещают золотую монету на листок бумаги. Кто попадет, тот получает право быть царем в течение одного дня»252.

Этот ритуал, на связь которого с исследуемым им комплексом обратил внимание уже Фрэзер253, является, несомненно, переживанием обычая замещения места вождя путем ритуального состязания, первоначально, вероятно, поединка.

Бесспорно, к этому же комплексу входит описанный Табари (II, 1146) согдийский обычай, согласно которому в Самарканде ежегодно ставился стол с угощением кушаньями для храбрейшего воина Согда. Прикоснувшийся к угощению этим вызывал на бой своего предшественника. Победитель в поединке, убивший своего противника, в течение года сохранял почетное звание первого героя Согда, но в установленный срок должен был ждать у стола с яствами нового претендента254.

У кочевых соседей среднеазиатских земледельческих государств, кочевников тюрков VI — VIII вв. н. э. пережитки обычая ритуального убийства кагана по китайским сведениям были еще живыми. Вот что пишет по этому поводу хроника династии Тан:

«При возведении государя на престол ближайшие важные сановники сажают его на войлок и по солнцу кругом обносят девять раз. При каждом разе чиновники делают поклонение перед ним. По окончании поклонения сажают его на верховую лошадь, туго стягивают ему горло шелковой тканью, потом, ослабив ткань, немедленно спрашивают: сколько лет он может быть ханом?»255

Тот же институт мы находим у хазар (в связь с исследуемым им циклом божественных царей хазарский обычай поставил сам Фрезер)256, политический строй которых является сколком с политической организации западно-тюркского каганата, с которым неразрывно связан подъем Хазарии.257 Сакральный характер власти [320] хазарских каганов, рядом с которыми правили фактические цари-беги — общеизвестен.

Вывод, нам кажется, ясен. На всем протяжении домусульманской истории Средней Азии царская власть в ее государствах сохраняла архаический сакральный характер, цари являлись воплощением божества и верховными его жрецами.

В этом, нам думается, ключ к тому своеобразному характеру отношений между среднеазиатскими царями и теми, возглавленными, как увидим ниже, древними тайными союзами, народными движениями, которые развертываются в Средней Азии в эпоху арабского завоевания. Но об этом ниже.

Сейчас отметим лишь то, что если для VIII века н. э. институт царей-жрецов являлся живым институтом среднеазиатской действительности, тем более понятно, что на заре среднеазиатской истории, в темную эпоху Авесты этот институт выступает еще более мощно.

И если в VI — VIII вв. ферганский царь возглавляет ритуальное состязание фратрий, тем более понятно, что в первой половине первого тысячелетия до н. э. в эпоху формирования древнейшей Авесты, главы тайного союза фратрии быка, кави, возглавляли процесс консолидации древнейших государственных образований Средней Азии.

* * *

Нам остается подвести некоторые итоги. Зороастризм с его дуалистической мифологией, с его близнецами — врагами, грандиозная борьба которых формует мир, с его мифами о борьбе выросших в космические образы тотемов быка и змеи — тотемическая ипостась тех же братьев-врагов, в ряду великих религий евразийской цивилизации сохраняет наиболее архаический характер. Древние, дуалистические, близнечно-тотемические мифы, неотделимые от самой фундаментальной организации первобытного общества — дуально-родовой организации, присутствующие во всех религиях древности в редуцированной форме, оттесненные на второй план политеистическим пантеоном стихийных божеств, в своем соподчинении отражающих новую, патриархально-рабовладельческую фазу истории общества — здесь выступают на поверхность, пронизывая собой всю ткань религиозной идеологии. Элементы формирующегося политеизма еще подчинены здесь мощному комплексу первобытного анимистического и тотемического дуализма.

И это понятно, ибо мы видим, анализируя «ферганский науруз» и планировку Джанбас-калы и их переживания в средневековой Средней Азии, что дуальная организация, создавшая эту древнюю систему религии, продолжала здесь жить, каждодневно питая корни религиозного дуализма, что по крайней мере в народных массах жили все те элементы первобытной религиозной организации, которые обеспечивали стойкость первобытных верований.

А большие общинные дома-кварталы Джанбас-калы раскрывают перед нами и «сокровенную тайну» этой устойчивости, ибо продолжало в рамках примитивно-рабовладельческого строя жить общинно-родовое хозяйство, в котором коллективистический быт не мог не соединяться с общинным характером сельскохозяйственного производства. Сила продолжающей свое историческое существование в рамках рабовладельческого строя общины неизбежно накладывала свой отпечаток на форму политической организации. Государство как орудие власти рабовладельцев над рабами и свободными общинниками, в качестве средства господства над последними, широко использовало религиозные традиции предшествующего исторического периода. Так формировался и закреплялся образ носителя политического суверенитета патриархально-рабовладельческих государств Востока — неограниченного владыки, поддерживающего свою власть всеми средствами военно-полицейского террора — по отношению к рабам и покоренным иноземцам, и верховного вождя-жреца, власть которого была освящена древней религиозной традицией — по отношению к свободным соплеменникам.

<<<ВЕРНУТЬСЯ НАЗАД          ЧИТАТЬ ДАЛЬШЕ>>>
liveinternet.ru: показано число просмотров за 24 часа, посетителей за 24 часа и за сегодня  

© 2006-2009. Права на сайт принадлежат kungrad.com.
При использовании материалов с сайта ссылка на источник обязательна.
Администратор